Wednesday, September 20, 2017

زیست انگل‌گون نسبی‌گرایی بر گرده‌ی شک‌گرایی



در معرفت‌شناسی، مطلق‌گرا بر این باور است که می‌توان از معرفت عینی نسبت به پدیده‌ها سخن گفت چرا که برای آنچه که می‌دانیم می‌توانیم توجیه معرفت‌شناختی ارائه کنیم در حالی که شک‌گرا می‌گوید نمی‌توانیم مدعی معرفت شویم چرا که نمی‌توانیم از توجیه معرفت‌شناختی سخن بگوییم. شک‌گرایی معرفت‌شناختی با مطلق‌گرایی در مورد حقیقت با هم تعارضی ندارند. چرا که محل اختلاف شک‌گرا و مطلق‌گرا در معرفت‌شناسی، توجیه معرفت‌شناختی است و نه حقیقت.

شک‌گرا بر این باور است که نمی‌توانیم مدعی معرفت باشیم چون باورهایی که داریم به لحاظ عقلانی موجه نیستند. مطلق‌گرا بر این باور است می‌توانیم مدعی معرفت به لحاظ عقلانی موجه شویم. ولی نسبی‌گرا می‌گوید هم می‌توانیم مدعی معرفت باشیم و هم می‌توانیم توجیه عقلانی برای باورهای خود داشته باشیم، با این تفاوت که هم معرفت و هم توجیه عقلانی نسبی هستند. نسبی‌گرا برخلاف شک‌گرا مدعی دانش و توجیه عقلانی است ولی منظور او از دانش و توجیه عقلانی، دانش عینی یا توجیه عقلانی مطلق نیست، بلکه منظورش این است که آنچه می‌دانیم و توجیه عقلانی آنچه که می‌دانیم نسبی‌اند. در نتیجه شک‌گرا و نسبی‌گرا در یک پدیده با هم اشتراک نظر دارند: چیزی تحت عنوان دانش عینی و توجیه عقلانی مطلق نداریم. شک‌گرا معرفت عینی را منتفی می‌داند و در نتیجه هیچ نوع سیستم معرفتی را به لحاظ عقلانی موجه نمی‌داند، نسبی‌گرا بر این باور است که هر سیستم معرفتی خودش معیار توجیه عقلانی خود را دارد و این یعنی توجیه عقلانی در نسبت با هر سیستم معرفتی به شکلی جداگانه تعریف می‌شود. همچنین از آنجایی که هر سیستمی توجیه عقلانی خود را تولید می‌کند نمی‌توان بین سیستم‌های معرفتی متفاوت قضاوت کرد کدام یک از سیستم‌های معرفتی به لحاظ عقلانی برتر از دیگر سیستم‌ها هستند.

در اینکه سیستم‌های متفاوت معرفتی می‌توانند معیار توجیه عقلانی خود را تولید می‌کنند یا معیارهای متفاوتی برای عقلانیت معرفی می‌کنند شکی نیست. این مسئله در حد توصیف صحیح است. ولی اگر بخواهیم از این نکته که سیستم‌های متفاوت معرفتی توجیه عقلانی خود را دارند به این نتیجه برسیم که نمی‌توان به لحاظ عقلانی نشان داد که برخی از این سیستم‌های معرفتی برتر از برخی دیگر از سیستم‌های معرفتی هستند نیاز به یک پیش‌فرض داریم. آن پیش‌فرض هم این است که این سیستم‌های معرفتی با یکدیگر قیاس ناپذیر باشند. اگر قیاس ناپذیر باشند نه می‌توان برتری یک سیستم معرفتی بر دیگر سیستم معرفتی را نشان داد، و نمی‌توان ادعای برابری سیستم‌های معرفتی کرد، به عبارت دیگر همانطور که معنای این واژه هم نشان می‌دهد نمی‌توان دو سیستم معرفتی را مقایسه کرد. یک راه حل این است که بی‌معنایی قیاس ناپذیری به شکلی که مورد نظر نسبی‌گراست را نشان دهیم.

اگر قیاس ناپذیری بی‌معنا باشد، یعنی مقایسه بین سیستم‌های معرفتی متفاوت ممکن است. در آنصورت نسبی‌گرا می‌تواند بگوید که همه سیستم‌های معرفتی را می‌توان با هم مقایسه کرد و همه آنها ارزش یکسانی دارند. در نتیجه‌ی این ادعا باید گفت علم مدرن با دیگر سیستم‌های معرفتی برابر هستند. برای این کار، نسبی‌گرا باید نشان دهد نمی‌توان برتری عقلانی یک سیستم معرفتی نسبت به سیستم معرفتی دیگر را نشان داد.  برای این منظور، نسبی‌گرا از استراتژی شک‌گرایانه بهره می‌برد.

شک‌گرا می‌گوید هر سیستم معرفتی برای توجیه باورهای درون همان سیستم لاجرم به استانداردهای معرفتی سیستم خودش ارجاع می‌دهد و بدین شکل هر سیستم معرفتی برای اینکه بتواند باورهای خود را توجیه کند مجبور است به دوری باطل متوسل شود. شما می‌پرسید چرا فلان باور موجه و درست است، در پاسخ به شما به استانداردهای معرفتی آن سیستم ارجاع می‌دهند.

شک‌گرا از اینجا نتیجه می‌گیرد که توجیه عقلانی که گرفتار دور نشود وجود ندارد و در نتیجه توجیه عقلانی وجود ندارد و در نتیجه چیزی به نام معرفت هم منتفی است. هیچ سیستم معرفتی توان تولید معرفتی که توجیه عقلانی داشته باشد ندارد و در این زمینه همه سیستم‌ها با هم برابر هستند. ولی نسبی‌گرا می‌خواهد بگوید توجیه هر باوری نسبی است و در نسبت با استانداردهای هر سیستمی موجه است.  برای این منظور، نسبی‌گرا می‌گوید اینکه همه سیستم‌های معرفتی برای توجیه باورهای برگرفته از سیستم خود باید به خود ارجاع بدهند صحیح است ولی نتیجه‌ای که از این می‌گیرد این است که پس همه سیستم‌های معرفتی با هم برابر هستند. اختلاف نظر شک‌گرا و نسبی‌گرا در اینجا بر سر این است که آیا دوری بودن توجیه، توجیه معرفت‌شناختی محسوب می‌شود یا خیر؟ شک‌گرا می‌گوید نه، نسبی‌گرا می‌گوید آری. مشکل نسبی‌گرا این است که نشان دهد چرا توجیه دوری را توجیه معرفت‌شناختی به حساب می‌آورد، بخصوص که این توجیه دوری برای او یک توجیه مطلق است. بر اساس این معیار مطلق همه سیستم‌ها با هم برابرند چرا که بر اساس آن معیار همه سیستم‌های معرفتی موجه بودن باورهای خود را نشان می‌دهند. در این حالت نسبی‌گرا مطلق‌گرا می‌شود.

گذشته از این نکته، به نظر می‌رسد نسبی‌گرا توجیه عمل‌گرایانه در جوامع متفاوت را با توجیه معرفت‌شناختی یکسان در نظر می‌گیرد. در هر جامعه‌ای معیارها و توجیه‌هایی وجود دارد برای اینکه چه چیزی معرفت محسوب می‌شود. ولی همه این معیارها الزاما معرفت‌شناختی نیستند. اینکه ما بگوییم در جامعه ما اینطوری است، صرفا در حال توصیف واقعیت اجتماعی خود هستیم و نه بیان توجیه معرفت‌شناختی باورهای خودمان. مثلا اگر یکی از استانداردهای معرفتی جامعه شما سنت باشد این استاندارد به شکل خام خودش به لحاظ معرفت‌شناختی موجه نیست هر چند ممکن است در جامعه شما چنین استانداردی جاری باشد. سنت مملو از خرافه، تعصب و جهل است ولی درست است که اگر از سنت جامعه خود پیروی کنیم احتمالا در زندگی عملی خود در جامعه دچار مشکلات کمتری بشویم. اگر به شما بگوییم چرا از فلان سنت جامعه خود پیروی می‌کنید، می‌توانید بگویید اینجا اینطوری است؛ این توجیه محافظه کارانه خوبی است ولی توجیه معرفت‌شناختی نیست.  

این دو مقاله را بخوانید:
   


Sankey, H. (2012). Scepticism, relativism and the argument from the criterion. Studies in History and Philosophy of Science Part A43(1), 182-190.

Sankey, H. (2015). Scepticism, relativism and a naturalistic particularism. Social Epistemology29(4), 395-412.

Monday, September 11, 2017

خیامِ هدایت بین شک‌گرایی و بدبینی


صادق هدایت در کتاب «ترانه‌های خیام» با بررسی‌های خود سعی داشته رباعیات متعلق به خیام را از رباعیاتی که به غلط به خیام منتسب شده‌اند، جدا کرده و سپس بر اساس آنچه که از آن خیام برمی‌شمارد به ترتیب به بررسی رویکرد فلسفی و ادبی خیام بپردازد. برخی تمایل دارند «شراب»، «ماهرو» و دیگرِ چُنین واژگانی که در اشعار شعرای ما به کار رفته‌اند را استعاره از مفاهیم دینی در نظر بگیرند. هدایت در بررسی خود نه تنها این نوع نگاه را نمی‌پذیرد که به شکل صریح از دهری بودن خیام سخن می‌گوید. این مسئله خود باعث شده برخی به نقد موضع هدایت در قبال خیام بپردازند. در این نوشته ولی نمی‌خواهم بررسی ادبی انجام دهم بلکه می‌خواهم رویکرد فلسفی خیامی را که هدایت برگرفته از شعرهای او معرفی می‌کند، بررسی کنم. با توجه به اختلاف نظرهایی که در مورد تفسیر خیام وجود دارد، اگر این متن بررسی موضع فلسفی خیامِ هدایت هم در نظر گرفته شود، تعارضی با هدف نوشته پیدا نمی‌کند. 
هدایت می‌گوید خیام در اشعار کوتاه خود اسراری که بشر بدان دست نیافته، آنچه به او تحمیل شده، درد و رنج، امید و اضطراب انسان‌ها و جمله مجهولات و معماهای انسانی را بررسی کرده و سعی دارد راه حل‌ محسوس و عقلانی برای آن‌ها ارائه کند. به عبارت دیگر آنچه خیام می‌گوید جهانشمول است و شامل حال تمامی انسان‌ها می‌شود و آنچنان که هدایت می‌گوید هر انسانی می‌تواند بازتاب مشکلات خود را در این اشعار بیابد. هدایت جایگاه ادبی-فلسفی خیام را با گوته، اپیکور، شکسپیر و شوپنهاور قابل مقایسه می‌داند ولی از آنجایی که به جز اشعار خیام راه دیگری برای شناخت مواضع فلسفیِ واقعی او وجود ندارد سعی می‌کند با توجه به اشعار خیام موضع فلسفی او را استخراج کند (از برخی دیگر آثار همچون نوروزنامه خیام هم در این راستا کمک می‌گیرد ولی عمده تاکید او بر همان رباعیات است).
اولین ویژگی فلسفی خیام که هدایت در این اثر برمی‌شمارد، نپذیرفتن باورهای مذهبی بر اساس نگرشی عقلانی است. از آنجا که خیام نگرش مذهبی به جهان را نمی‌پذیرفته، هدایت، نگرش خیام به جهان و ویژگی‌های نگرش فلسفی او را بررسی می‌کند. هدایت می‌گوید خیام
«تمام مسائل دینی را با تمسخر نگریسته، و از روی تحقیر به علما و فقهایی که از آنچه خودشان نمی‌دانند دم می‌زنند حمله می‌کند. این شورشِ روح آریایی را بر ضد اعتقادات سامی نشان می‌دهد و یا انتقام خیام از محیط پست و متعصبی بوده که از افکار مردمانش بیزار بوده است. واضح است فیلسوفی مانند خیام که فکر آزاد و خُرده‌بین داشته نمی‌توانسته کورکورانه زیر بار احکام تعبدی، جعلی، جبری و بی‌منطق فقهای زمان خودش برود و به افسانه‌های پوسیده و دام‌های خربگیری آن‌ها ایمان بیارود.»

هدایت برای پذیرفتنی نبودن دین نزد خیام، به جبری بودن احکام و تکلیف‌های دین و لزوم پیروی بی‌چون و چرا اشاره می‌کند. این ویژگی‌ها در واقع به غیرعقلانی بودن دین از نظر خیام اشاره دارند. ولی غیرعقلانی بودن دین تنها مسئله خیام با دین نیست، بلکه استفاده «نگهبانانِ دین» از این احکام غیرعقلانی برای در اسارت نگه داشتن عوام نیز مورد نقد خیام است. در عوض، خیام با کنار گذاشتن سخنان دینی، با نگرشی طبیعت‌گرایانه به پرسش‌های مهم زندگی همچون مرگ و زندگی می‌پردازد. هدایت با توجه به زمانه خیام اشاره می‌کند که مقابله عقلانی خیام با باورهای دینی در آن زمان کار بسیار سترگی بوده در حالی که در حال حاضر اگر کسی بخواهد باطل بودن باورهای مذهبی را نشان دهد کار بسیار مهمی نکرده است زیرا در حال حاضر باورهای مذهبی «از روی علوم خود به خود باطل شده است». اگر هدایت در حال حاضر می‌زیست، شاید چنین قاطع حکم بر مهم نبودن تقابل باورهای علمی با باورهای دین نمی‌داد.
هدایت با اشاره اینکه خیام منکر خلق موجودات به صورت جدا جدا توسط خدا بوده، می‌گوید در عوض خیام باور داشته موجودات زنده بر اساس مطابقت با محیط تفاوت کرده‌اند و سپس به غائله علمی در اروپا (منظورش داروین و فرگشت است) اشاره می‌کند و می‌پرسد آیا خیام هشتصد سال پیش از اروپایی‌ها به این نتیجه رسیده است؟ این ایده که موجودات زنده به صورت جدا جدا خلق نشده‌ و تغییر شکل می‌یابند در زمان یونان باستان هم وجود داشته است، اهمیت داروین صرفا طرح این پیش‌فرض نیست بلکه ارائه یک نظریه علمی است که اکنون توسط بسیاری از فیلسوفان علم، به عنوان قانونی طبیعی شناخته می‌شود. با این حال نتیجه‌گیری فلسفی خیام از این ایده جالب توجه است. هدایت می‌گوید در دورانی که انسان را آینه جمال خداوند می‌دانستند و انسان را نماینده او بر زمین، خیام برای انسان چنین جایگاهی قائل نمی‌شده و مرگ او را به اندازه مرگ یک مگس بی‌اهمیت می‌داند. از این سخن نمی‌توان نتیجه گرفت مرگ یک انسان برای دیگر انسان‌ها به اندازه مرگ یک مگس بی‌اهمیت است. با نپذیرفتن نگرش دینی به این نتیجه می‌رسیم که برخلاف آنچه که دین گفته انسان جایگاه خاصی در جهان ندارد. ولی این به این معنا نیست که انسان هیچ جایگاهی در جهان ندارد. فقط دو حالت نداریم: جایگاه برتر یا بی‌جایگاهی. انسان نیز مانند دیگر جانداران جایگاهی دارد. ولی برای طبیعت انسان با یک مگس فرقی ندارد. ولی ما طبیعت نیستیم، انسان هستیم و انسان با مگس برای ما فرق دارد. 
برخی از اشعار خیام با «گویند» شروع می‌شوند. هدایت موضعی که مستقیما پس از «گویند» شروع می‌شود را نقل قول موضع دینی قلمداد می‌کند که سپس با پاسخ خیام به این مواضع مواجه می‌شود. ادعاهایی مطرح می‌شود که گویی همه چیز درباره اینکه از کجا می‌آییم و به کجا می‌رویم کاملا مشخص است در حالی که خیام با اشاره به محدودیت عقل انسان مدعی است که کسی پاسخ به این پرسش‌ها را نمی‌داند. از آنجایی که نمی‌توان سخنی عقلانی در مورد چنین پرسش‌هایی گفت، هدایت می‌گوید:
«آن‌هایی که صورت حق به جانب به خود می‌گیرند و در اطراف این قضایا بحث می‌نمایند جز یاوه‌سرایی کاری نمی‌کنند، خودشان و دیگران را گول می‌زنند. هیچکس به اسرار ازل پی نبرده و نخواهد برد. و یا اصلا اسراری نیست و اگر هست در زندگی ما تاثیری ندارد. مثلا جهان چه محدث و چه قدیم باشد آیا به چه درد ما خواهد خورد؟...پس به امید و هراس موهوم و بحث چرند وقت خودمان را تلف نکنیم آنچه گفته‌اند و به هم بافته‌اند افسانه محض می‌باشد. معمای کائنات نه به وسیله علم و نه به دستیاری دین هرگز حل نخواهد شد». 

تا به حال کسی به «اسرار ازل» پی نبرده ولی بر چه اساسی می‌توان گفت که با عقل و علم هرگز به آن دست نخواهیم یافت؟ شاید دست نیابیم و شاید هم دست نیافتنی باشد و شاید هم اصلا چنین اسراری وجود نداشته باشد و برای هر یک از این مواضع باید دلیلی داشت. دوم اینکه، از اینکه اسرار جهان را کسی نمی‌داند نمی‌توان به این نتیجه رسید که در صورت آگاهی از این اسرار دردی از ما دوا نخواهد شد. اگر بر فرض به شکل قاطع بدانیم که جهان محدث است یا قدیم، یا اصلا جور دیگری است، نگاه ما به جهان دستخوش تغییر خواهد شد و در آن صورت نحوه زندگی کردن ما را هم تحت تاثیر قرار می‌دهد. می‌توان به تفاوت‌هایی که در نگرش انسان به زندگی و خودش بر اثر پیشرفت علم پیدا شده اشاره کرد.
هدایت، در خلالِ اشاره به نادانی ما از اسرار ازل و تاکید بر محدودیت عقل و ترجیح موضع شک‌گرایانه، گاهی از این توصیه فراتر می‌رود و اعلام موضع متافیزیکی می‌کند «در ورای این زمینی که رویش زندگی می‌کنیم نه سعادتی هست و نه عقوبتی. گذشته و آینده دو عدم است و ما بین دو نیستی که سر حد دو دنیاست دمی را که زنده ایم دریابیم.» در حالی که اگر بخواهیم به همان موضع پایبند باشیم باید بگوییم نمی‌توان سعادت یا عقوبتی ورای این زمین را تایید یا تکذیب کرد و باید باور خود به هر یک از این دو موضع را به حالت تعلیق در آوریم. ولی خیام، چنان که هدایت می‌گوید، بیش از این هم از شک‌گرایی عبور می‌کند «در مقابل حقایق محسوس و مادی، یک حقیقت بزرگتر را خیام معتقد است. و آن وجود شر و بدی است که بر خیر و خوشی می‌چربد. گویا فکر جبری خیام بیشتر در اثر علم نجوم و فلسفه مادی او پیدا شده.» و در ادامه می‌گوید به عقیده خیام طبیعت کور و کر است و آسمان تهی است و به داد کسی نمی‌رسد. ولی اگر طبیعت کور و کر باشد، معنای آن این است که نسبت به ما بی‌تفاوت است، ولی بی‌تفاوتی طبیعت نسبت به ما به معنای شر یا بد بودن آن، یا چیرگی بدی و شر بر خوبی نیست. اگر طبیعت نسبت به ما بی‌تفاوت نبود و ما را دوست می‌داشت و اجازه نمی‌داد آسیبی به ما برسد می‌توانستیم بگوییم طبیعت خوب است، همانطور که اگر ما را دوست نمی‌داشت و به ما آسیب می‌زد می‌توانستیم بگوییم طبیعت شر است. در هر دوی این حالات گویی برای طبیعت یک نوع عاملیت در نظر گرفته‌ایم که می‌تواند با ما مهربان یا نامهربان باشد. اگر همین عاملیت را برای طبیعت حفظ کنیم و بگوییم که نسبت به ما بی‌تفاوت است باز هم می‌توان گفت که طبیعت بد است یا نامهربان است ولی مسئله دقیقا همین است که برای طبیعت عاملیتی در نظر نگیریم. بی‌تفاوتی طبیعت نسبت به ما، توصیفی است از اینکه طبیعت به دغدغه‌ها، غم و رنج و شادی ما پاسخگو نیست، نه اینکه نخواهد پاسخگو باشد، بلکه اساسا به کاربردن «پاسخگویی» در مورد طبیعت بی‌معناست. بی‌تفاوتی طبیعت نیز به همین معنا است و نه چیزی بیشتر.
در این نقل قول بهتر می‌توان فهمید که بی‌تفاوتی طبیعت با غیرعامل بودن او همراه است و نه یک بی‌تفاوتی عمدی، «چرخ بی‌قدرت و بی‌اراده است، اگر قدرت داشت خودش را از چرخش باز می‌داشت». ولی گاهی نیز نوعی قصدیت برای طبیعت قائل می‌شود «طبیعت، بی‌اعتنا و سخت، کار خود را انجام می‌دهد. یک دایه خونخوار و دیوانه است که اطفال خود را می‌پروارند و بعد با خونسردی خوشه‌های رسیده و نارس را درو می‌کند.» هدایت در توضیح می‌گوید خیام بر اساس فهمی که از نجوم زمان خود داشته قوانین طبیعت و چرخ را محکوم کرده، هرچند به تفاوت این دیدگاه با قضا و قدر مذهبی هم اشاره می‌کند، چرا که از نظر خیام می‌توان علیه سرنوشت شورید و نسبت به خدا گلایه‌ای نمی‌کند بلکه از چرخ و فلک گلایه می‌کند. نحس دانستن همه کواکب نیز از دیگر مواضع خیام بوده که هدایت به آن اشاره می‌کند. در اینجا دوباره می‌بینیم خیام از موضع شک‌گرایانه خود عدول کرده و مدعی دانش می‌شود، یعنی مدعی دانش نسبت به شر بودن جهان است. بر اساس این موضع‌گیری‌ها می‌توان گفت خیام بیش از آنکه شک‌گرا باشد (موضعی که در آن به دلیل ممکن نبودن پاسخ باید از شکل گرفتن باور در مورد آن پرهیز کنیم یا اگر باوری در مورد آن داریم آن را به حالت تعلیق دربیاوریم) به موضع بدبینی (موضعی که مدعی است پاسخی وجود دارد و آن این است که شر در این جهان غلبه دارد) پایبند است.
موضع‌گیری او نسبت به هستی‌شناختی خودش نیز همیشه یکسان نیست. در عین اینکه گاهی دعوت به لذت بردن و دریافتن لحظه می‌کند در جایی عنوان می‌کند « کاش هرگز به دنیا نمی‌آمدیم حالا که آمدیم هر چه زودتر برویم خوشبخت‌تر خواهیم بود.» هدایت با نام بردن داستانی به زبان پهلوی منشا این سخن را برای خواننده معرفی می‌کند. این موضع بدبینانه علاوه بر ایران باستان، در اساطیر یونان باستان هم وجود داشته و به سیلنوس منتسب است، نقل قولی که مورد علاقه نیچه نیز بود. ولی اگر واقعا موضع کسی این باشد که هر چه زودتر برویم خوشبخت‌تر خواهیم بود، موضع او تجویز خودکشی در لحظه است. با این حال، هیچ یک از این افراد خودکشی را تجویز نمی‌کرده و خود نیز خودکشی نکرده‌اند. درعوض راهکار خیام لذت بردن و خوش بودن (به طور مشخص شراب و زن برای خیام) است. هدایت به واسطه توجه خیام به این زیبایی‌های زودگذر، خیام را متعهد به اصالت زیبایی می‌داند و از این رو چیزهای خوش‌گوار، خوش‌منظر و خوش‌آهنگ را انتخاب می‌کرده است. در صورتی که خیام بدبین نباشد، و شک‌گرا باشد راهکار لذت‌جویی و زیبایی‌دوستی راحت‌تر قابل فهم می‌بود.
هدایت می‌گوید پس از آنکه خیام به بررسی عقلانی پرسش بر سر چیستی جهان پرداخته و پاسخی برای آن نیافته به طبع شاعرانه روی آورده است. اگر چنین باشد، باید گفت خیام شک‌گرا باقی می‌ماند و مدعی دانش نسبت به جهان نمی‌شود ولی شک‌گرایی او به سکوت در مورد این موضوع نیز نمی‌انجامد و سعی می‌کند با زبان شعر به توصیف جهانی که برای انسان قابل فهم نیست بپردازد. شعر قرار نیست حاوی حقیقت باشد و می‌تواند نشان دهنده ترس و امید بشر نسبت به آنچه بر او نامعلوم است هم باشد. در این صورت دعوت خیام به زیبایی و خوشی (گل‌های خندان، بلبلان نالان، مهتاب روی مهتابی، مهرویان پریوش، آهنگ چنگ و شراب گلگون) با موضع شک‌گرایی او همخوان است و بدبینی او واکنشی شاعرانه به شک‌گرایی است و نه موضعی فلسفی مستقل و متعارض با شک‌گرایی. توضیح دیگری برای ناهمخوانی بین شک‌گرایی و بدبینی خیام، توضیح خود هدایت است که به تغییر موضع خیام از جوانی تا کهنسالی اشاره می‌کند، کسی که از بدبینی در جوانی به لذت‌جویی در کهنسالی روی می‌آورد و هدف او از لذتجویی فراموشی است.      

Saturday, September 9, 2017

یقین تو را می‌برد

در فلسفه، معمولا پرسش مورد بررسی «معنای زندگی» است و نه «بی‌معنایی زندگی». شاید چون یافتن معنایی برای زندگی دشوارتر از اعلام بی‌معنایی آن باشد یا شاید چون ما انسان‌ها تمایل داریم زندگی را معنادار جلوه دهیم یا شاید هم به این دلیل ساده که کسی که مدعی وجود چیزی است باید آن را اثبات کند. ولی معنای زندگی چه می‌تواند باشد؟ افرادی که بررسی معنای زندگی خوشایندشان است یا از به چالش کشیده شدن معنای زندگی پریشان خاطر شده‌اند، گاهی به این مسئله مشخص اشاره می‌کنند: «معنای این جهان چیست؟».

پاسخ به «معنای این جهان چیست؟» می‌تواند معطوف به یکی یا هر دو مورد زیر باشد

1)      چرا جهان وجود دارد؟
2)      در این جهان چه باید کرد؟
3)      فرجام ما و این جهان چیست؟

البته افرادی وجود دارند که گمان می‌کنند پاسخی یقینی در مورد اینکه چرا این جهان وجود دارد، خودشان برای چه بوجود آمده اند، چه کارهایی باید بکنند، و به کجا خواهند رفت، وجود دارد. انسانها در بدو تولد، چنین مغرور نیستند و عامل این ضایعه، شست و شوی مغزی در فرآیند آموزش یا فرهنگ‌پذیری است. در بحث بر سر معنای زندگی، به باور موهومی که مدعی پاسخ قطعی به تمامی پرسش‌های مهم زندگی است کاری نداریم.

ابزارهایی که برای پاسخ به این پرسش‌ها داریم علم و عقل هستند، ولی هیچ یک از این دو بزرگوار هنوز پاسخی به این سه پرسش ندارند و ممکن است هیچگاه هم پاسخی نداشته باشند که در آن صورت انسان هرگز معنای زندگی را نخواهد فهمید. «ناتوانی در درک معنای زندگی» با «بی‌معنایی زندگی» یکی نیست ولی تفاوت این دو گاهی برای انسان جویای معنای زندگی، قابلیت نادیده انگاشته شدن دارد. شاید انسان با کمک علم و عقل چند سده دیگر به پاسخی برای این پرسش‌ها دست یافت. بر فرض که چنین امکانی وجود داشته باشد، معنای زندگی برای انسان‌هایی که پیش از بدست آمدن پاسخ به این پرسش‌ها زیسته و مرده‌اند، چه خواهد بود؟ تلاش برای محقق شدن پاسخ به معنای زندگی به این امید که زمانی این پرسش‌ها فراهم خواهند شد می‌تواند انگیزه‌ای قوی برای ادامه حیات ایجاد کند ولی این انگیزه و عمل بر مبنای آن نمی‌توانند پاسخ به پرسش دوم باشد. اگر ما انسانها در شرایطی در آینده تصمیم گرفتیم به جای جنگ و خونریزی و ظلم و ستم تمام وقت، انرژی و هوش خود را معطوف به بررسی علمی و عقلانی این سه پرسش کنیم، هنوز در مورد اینکه در این جهان چه باید کرد به معنای مورد نظر چیزی نگفته‌ایم و با انگیزه خود در حال فراهم کردن شرایطی هستیم که بتوان به این سه پرسش پاسخ گفت. ولی نه تضمینی وجود دارد که عقل و علم بتوانند به این سه پرسش پاسخ دهند و حتی اگر هم بتوانند تضمینی وجود ندارد که انسان در عمل به این پاسخ‌ها برسد.  

گذشته از این سه پرسش و بی‌پاسخی ما به آنها، می‌دانیم که در جهانی که در آن زندگی می‌کنیم رنج و لذت وجود دارد. شوپنهاور بر این باور بود که درد و رنج اصالت زندگی است. نیچه در واکنش به این سخن شوپنهاور، می‌گوید درد و رنج مشکل اصلی نیست، مشکل اصلی درد و رنج بی‌معنا و بیهوده بشر است. البته میزان درد و رنجی که انسان‌ها در زندگی می‌برند وابسته به شرایط بخصوص (مکان، زمان، شرایط اقتصادی، جامعه، فرهنگ، و ...) است ولی درد و رنج در تمامی ادوار زندگی بشر وجود داشته است. چه اصالت در زندگی ما درد و رنج باشد و چه لذت و شادمانی، تا به حال چنین بوده که انسان‌ها پس از مدتی زندگی می‌میرند و شواهدی هم مبنی بر حیات انسان پس از مرگ وجود ندارد. پس با اینکه پاسخ به آن سه پرسش را نداریم و ممکن است هیچگاه هم نداشته باشیم، مدت زمان کوتاهی در این دنیا زندگی خواهیم کرد در این مدت درد و رنج هم بخشی از زندگی ما خواهد بود. ولی حتی اگر شرایط به شکلی باشد که از زندگی لذت زیادی ببریم و درد و رنج به حالت کمینه برسد باز هم نتوانسته‌ایم پاسخی به آن سه پرسش بدهیم، بلکه شرایط مسکوت باقی گذاشتن این سه پرسش فراهم شده است. به عبارتی لذت زیاد باعث شده این سه پرسش اولویت خود را از دست بدهند. ولی درد و رنج هم می‌تواند شرایطی فراهم کند که این سه پرسش فراموش شوند. مثلا اگر شما عضو گروهی باشید که مورد تبعیض هستید و علیه این تبعیض مبارزه کنید، آن سه پرسش به محاق خواهند رفت. به عبارتی مبارزه باعث می‌شود این سه پرسش اولویت خود را از دست بدهند. در نتیجه شرایطی ممکن است موجب فراموشی این سه پرسش برای لحظه‌ای کوتاه یا دوره‌ای طولانی شوند، ولی این رویدادها با یافتن پاسخ به آن سه پرسش یکی نیست.  


حتی اگر پاسخی به این سه پرسش وجود داشته باشد و انسان بتواند به آنها برسد، به نظر نمی‌رسد که در این مقطع تاریخی علم و عقل بتوانند پاسخ‌ها را فراهم کنند. در نتیجه فعلا هیچ دلیلی نداریم که معناداری زندگی را بپذیریم، هرچند نمی‌توانیم از این واقعیت به این نتیجه برسیم که زندگی معنایی ندارد. ولی فرض کنیم پاسخ به این سه پرسش را یافتیم و مثلا چیزی شبیه به این سه جمله بود 1) دلیلی ندارد 2) فرقی ندارد 3) نیستی. به عبارت دیگر، نباید تصور کرد که حتی اگر پاسخی هم برای این سه پرسش وجود داشته باشد و ما هم به آنها دست پیدا کردیم، پاسخ مورد نظر ما برای این سه پرسش – به شکلی که دلیلی برای زنده ماندن و زندگی کردن فراهم کنند – بدست خواهد آمد. ممکن است پاسخ به این سه پرسش به شکلی باشد که دست نیافتن به آنها، از آگاهی نسبت به آنها، مطلوب‌تر باشد. 

پس هنوز معنای زندگی را نمی‌دانیم، ممکن است اصلا معنایی نداشته باشد و در صورتی که معنایی هم داشته باشد معلوم نیست آگاهی نسبت به آن از ناآگاهی نسبت به آن برای ما (نا)مطلوب تر باشد. ولی لذت بخش بودن تلاش برای یافتن معنای زندگی قابل انکار نیست، این لذت خود از آن لذتهاست که باعث می‌شود فراموش کنی معنای زندگی را نمی‌دانی. تلاش برای یافتن معنی زندگی یک قمار تمام عیار است، و این هیجانی است که تنها یک قمارباز قدر آن را میداند   

شعر  زیر بخشی از شعری از نصرت رحمانی است که عنوان این مطلب برگرفته از آن است


شبِ شکوهِ ستوه
مرا به باد سپردی
به بادهای غریب
سپردن، آسان است
شب شکوه ستوه
مرا چو کودک بی یاوری به همهه‌ها
به خونِ دَلَمِه بسته یاران سپردی و رفتی
مرا به خویش سپردی
گذاشتی رفتی
گذشتن، آسان است
شب شکوه ستوه
نه اشک بود نه باران
تداوم خون بود
چه بارشی که زمین را به آسمان می‌دوخت
زِ پُشت پنجره‌ی خون و شب کسی گریید
چه دردناک گریست
چه درد، درد، چه دردی است
گریه مردان
نه، درد آسان است
شبِ تسلسلِ ماتم
شب ستوه و صبوری
شبِ سکوت و سکون
ز هُرمِ حرمتِ تردید در کویر جنون
من، آب می‌گشتم
یقین چه جادویی است
اگر درون سینه حکومت کند، چه نیرویی است
یقین ترا می‌برد


زیست انگل‌گون نسبی‌گرایی بر گرده‌ی شک‌گرایی

در معرفت‌شناسی، مطلق‌گرا بر این باور است که می‌توان از معرفت عینی نسبت به پدیده‌ها سخن گفت چرا که برای آنچه که می‌دانیم می‌توانیم توجیه...