Thursday, August 17, 2017

نقد و بررسی کتاب «مکتب تفکیک» نوشته محمدرضا حکیمی


اگر فردی بخواهد به فهمی از کتاب مقدس دینی که چندین سده پیش نگاشته شده دست پیدا کند، چه باید بکند؟ باید آن را بخواند. اگر فردی بخواهد به فهمی از کتاب مقدس دینی که چندین سده پیش نگاشته شده دست پیدا کند به شکلی که انسان‌های معاصر آن کتاب مقدس و پیام آورش آن را کتاب را می‌فهمیده‌اند چه باید بکند؟ صرفا خواندن آن کتاب مقدس برای راضی کردن این پرسش کافی نیست. این مسئله به فهم کتاب‌های مقدس محدود نمی‌شود، و شامل فهم هر اثری است که در دورانی متفاوت از دوران ما نگاشته شده است. مثلا وقتی کوئنتین اسکینر می‌خواهد به بررسی «شهریار» ماکیاولی بپردازد، مهم‌ترین کاری که می‌کند این است که اطمینان حاصل کند فهم فعلی خود از جهان را در فهم کتابِ ماکیاولی دخیل نکند. اسکینر معتقد است، در صورتی که شرایط فراهم باشد، می‌توان فهم خود ماکیاولی – یا هر شخصیت تاریخی دیگری را – از شهریار بازسازی کرد. بنابراین، استدلال اسکینر دو بخش دارد، اول اینکه او بر این باور است که امکان منطقی بازسازی فهم اثری تاریخی وجود دارد، و دوم اینکه برای تحقق یافتن این امکان منطقی، امکاناتی در دنیای واقع باید فراهم باشد. برخی نسبت به دیدگاه اسکینر در مورد امکان بازسازی فهم تاریخی تردید دارند، ولی اگر چنین فهمی از «شهریار» ممکن نباشد، اسکینر صرفا یکی از اندیشمندان تاریخ است که در تلاش فکری خود به هدف مورد نظرش نرسیده است. این در حالی است که، برای افراد دیندار فهم کتاب مقدس خود، آنچنان که مد نظر مولف کتاب مقدس بوده است، از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است، چرا که دینداران معتقدند سعادت یا گمراهی آنها منوط به عمل بر اساس فهمی صحیح از کتاب مقدس خودشان است. در صورتی که اعمال آنها مبتنی بر فهم صحیحی از کتاب مقدس خود نباشد، به نام دین و خدای خود فهم کج خود را بر اهل دنیا تحمیل کرده‌اند، و هم دنیای آنان را ویران می‌کنند و هم دین خود را.

در مورد قرآن به طور خاص، اگر فرض رایج بین مسلمانان را که کلام قرآن، کلام مستقیم «الله» است بپذیریم، از آنجایی که انسان نمی‌تواند پرسپکتیو انسانی خود را ترک کند و به پرسپکتیو خدا یا «چشم خدا» دست پیدا کند، آنگاه فهم این کتاب آنچنان که آن وجود الهی آن را می‌فهمد منتفی است. در عوض، در چنین وضعیتی، تنها فهمی انسانی و از پرسپکتیو انسانی از این کتاب ممکن است. ولی بین مسلمانان هر فهم انسانی از قرآن پذیرفته شده نیست، و در عوض فهمی که یک انسان خاص، یعنی پیام‌آور دینشان، از این کتاب دارد به عنوان فهم صحیح این کتاب در نظر گرفته می‌شود. پس مسئله اصلی در فهم قرآن به این تبدیل می‌شود که پیام‌آور اسلام چه فهمی از این کتاب داشته است. اگر همانند اسکینر بر این باور باشیم که می‌توان فهم‌های تاریخی را در صورت فراهم بودن امکانات عملی بازسازی کرد، در آن صورت مسلمانان تنها باید به دنبال امکاناتی باشند که چنین فهمی را فراهم کند. اگر چنین امکاناتی در دنیای واقع موجود نباشد، در آن صورت تنها می‌توان گفت که منطقا امکان این بازسازی وجود دارد ولی در عمل، شرایط برای بازسازی این فهم به خصوص در دست نیست. اگر به چنین نتیجه‌ای برسیم، دینداران باید با احتیاط بسیار زیادی به آنچه که از قرآن می‌فهمند عمل کنند و مثلا شاید مجبور باشند اجرای برخی از احکام یا برخی از باورهایشان را به حالت تعلیق در بیاورند. پیچیدگی دومی هم وجود دارد. مثلا مجازات یکی از جرایم مدرن (مثلا قاچاق مواد مخدر) در برخی از کشورهای مسلمان، حکمش اعدام است. ولی در زمان پیدایش اسلام این جرم وجود نداشته است. بنابراین، مسلمانان نه تنها باید فهم پیام‌آور اسلام از قرآن را بازسازی کنند بلکه باید این فهم را چنان بازسازی کنند که بتوانند در مواردی که پیام‌آور اسلام در دوران خود با آنها مواجه نشده بود نیز با فهم او به این موارد بنگرند، به عبارت دیگر آنها باید چنان عمل کنند که اگر پیام‌آور اسلام امروز در جامعه مدرن می‌بود عمل می‌کرد. یعنی، آنها باید بررسی کنند که اگر پیام‌آور اسلام در دوران ما می‌زیست فهم او از کلام قرآن چه نوع مجازاتی را در مواجهه با قاچاق مواد مخدر اتخاذ می‌کرد.

پس با سه مسئله مواجه هستیم:
1)      آیا اساسا بازسازی فهمی خاص که در تاریخ وجود داشته ممکن است؟
2)      اگر این امکان وجود دارد، در عمل چه امکاناتی برای فهم لازم است و آیا این امکانات در دسترس هستند.
3)      اگر این دو شرط برقرار باشند آیا می‌توان این فهم را در مواردی که در زمان پیام‌آور اسلام وجود نداشته نیز به کار گرفت یا صرفا در همان مواردی می‌توان به کار گرفت که پیام‌آور اسلام خود به کار می‌گرفت.

محمدرضا حکیمی در کتاب «مکتب تفکیک»، برقراری مسئله اول را فرض گرفته و به طور خاص به مسئله دوم می‌پردازد. به عبارت دیگر، حکیمی به دنبال بررسی فهم پیام‌آورانه یا فهم صحیح از قرآن و موانع موجود بر سر راه رسیدن به این فهم است «تا چنان شود که گویی حقایق قرآنی بر قلب انسان مستفید از قرآن فرود می‌آید (قرآن را چنان بخوان که بر تو نازل می‌گردد» (ص 82). او سه جریان شناختی را بر می‌شمارد «راه وحی (دین – قرآن)، و راه صرفا متکی به بحث عقلی (فلسفه)، و راه ریاضت (عرفان)» (ص 17) و فهم صحیح قرآن را تنها در صورتی ممکن می‌داند که به خود قرآن رجوع کرده و حکمت قرآنی استخراج شود، رفتن به سراغ قرآن با عینک فلسفی یا عرفانی فهمی ناصحیح یا التقاطی از قرآن به دست می‌دهد. جای یک نوع جریان شناختی که در این تقسیم‌بندی خالی است، علم است (در ص 352 در یکی از پیوست‌های انتهای کتاب سخنی کوتاه در مورد علوم تجربی مطرح می‌شود). مثلا آیا مسلمانان باید با توجه به فرگشت، فهم خود را از داستان آدم و حوا استعاری در نظر بگیرند یا باید این داستان را واقعی در نظر بگیرند؟ اگر روایت آدم و حوا را واقعی و صحیح در نظر بگیریم آنگاه فرگشت نمی‌تواند واقعی و صحیح باشد و بالعکس. به هر حال، جای علم در این کتاب، در کنار فلسفه و عرفان، خالی است. علاوه بر این، در نظر گرفتن عرفان عملی به عنوان یکی از سه جریان «شناختی» قدری بحث‌برانگیز است، مشخص نیست دقیقا عرفان علمی چه نوع شناختی به ارمغان می‌آورد.

هرچند حکیمی، فهم فلسفی و عرفانی از قرآن را مانع فهم صحیح آن می‌داند، ولی چندین بار در این کتاب مشخص می‌کند که هدف او ممنوع شدن فلسفه و عرفان اسلامی یا تکفیر فیلسوفان و عرفای مسلمان یا خفیف و بی‌اهمیت جلوه دادن این دو جریان «شناختی» نیست. به نظر نمی‌آید حکیمی مشکلی با فلسفه داشته باشد، مگر جایی که فلسفه – که پیش از اسلام وجود داشته است – بنیانی برای فهم و تاویل قرآن شود، در حالی که از نظر حکیمی باید مستقیم و بدون پیش‌داوری به سراغ قرآن رفت و «دستگاه معارفی قرآنی – سره و ناآمیخته» را بنا نهاد. به عبارتی، فلسفه و عرفان در صورتی که عینکی باشند که بخواهید قرآن را از طریق آنها بفهمید یا تاویل کنید، فهمی ناسره و التقاطی از قرآن ارائه می‌کنند. یکی از موضع‌گیری‌ها و یکی از مثال‌های او به خوبی نشان می‌دهند که منظور او از تفکیک چیست: «مکتب تفکیک، مکتب تفکیک است، نه مکتب تعطیل، یعنی می‌گوید فلسفه و عرفان – بطور کلی و نه کلا – دوراهی است جدا از راه قرآن و تاثیر پذیرفته از قرآن (در مورد فلسفه و عرفان اسلامی)، نه اینکه کسی فلسفه نخواند و هر مستعدی نیز از آن مطالب چیزی نداند» (ص 59) و «مثلا معاد در قرآن، و معاد در فلسفه، و معاد در عرفان – یا فلسفه عرفانی – بخوبی مرزبندی شود و مشخص گردد، تا دانسته باشد که واقعیت معاد تام جسمانی عنصری قرآنی – سره و ناآمیخته – چیست، و معاد مورد ادعای فلسفه مشائی – مانند معاد فارابی و ابن سینا – یا معاد مورد ادعای فلسفه عرفانی – مانند معاد حکمت متعالیه- کدام است؟» (ص 21). همچنین او به طور مشخص اعلام می‌کند که موضع مکتب تفکیک در قبال فلسفه با افراد ضدفلسفه‌ای مانند غزالی متفاوت است (ص 533).  

 سخن حکیمی در مواردی که بتوان نشان داد فلسفه مورد نظر با آنچه در قرآن مطرح است در تعارض است جدی و قابل تامل است. بخصوص که در حال حاضر، این تنها فهم فلسفه یونان باستان و عرفان هندی نیست که در تاویل قرآن نقش بازی می‌کنند بلکه حتی تاویل‌های پست‌مدرن از قرآن نیز ارائه می‌شود. اگر مثلا نگرش فلسفی شما این باشد که حقیقت مطلق وجود ندارد چگونه می‌توان با چنین نگرشی به تاویل کتابی نشست که مدعی است حقیقت مطلقی وجود دارد؟ این گونه تلاش‌ها صرفا تحمیل یک نوع نگرش فلسفی بر متنی دینی هستند. البته هر کسی می‌تواند تفسیر پست‌مدرن خود از قرآن را ارائه کند، ولی دیگر نمی‌تواند آن تفسیر را به دیگران به عنوان «حقیقتی آسمانی» ترویج کند، یعنی مسئله این نیست که مثلا گروهی پست‌مدرن به عنوان بخشی از فعالیت پست‌مدرن خود بیایند قرآن را همچون دیگر کتابها تفسیر کنند، مسئله زمانی بوجود می‌آید که آن تفسیر پست‌مدرن را دینی و برگرفته از دین جلوه بدهند – مثلا بگوید این تفسیر مورد تایید خدای اسلام است. مثال معروف معاصر، تحمیل مارکسیسم به اسلام (یا شاید اسلام به مارکسیسم) توسط برخی مسلمانان است (به عنوان مثال علی شریعتی). ولی، حکیمی به این موارد متاخر اشاره‌ای نمی‌کند بلکه به «فلسفه اسلامی» و «عرفان اسلامی» می‌پردازد که برای بسیاری به بخشی از اسلام تبدیل شده است (همانطور که شاید زمانی در آینده تفسیرهای پست‌مدرن، مارکسیست یا لیبرال از قرآن و دین هم به عنوان بخشی از اسلام در نظر گرفته شوند). مثلا ملاصدرا توسط برخی چون قدیسی در نظر گرفته می‌شود که فلسفه را به غایت خود رسانده است و دیگر کاری جز فراگرفتن و تقلید و تکرار آن وجود ندارد. این در حالی است که ملاصدرا خارج از این حلقه‌های شیفته، در مجامع فلسفی، شارح گمنام فیلسوفان یونانی است که کمتر کسی نام او را شنیده است – برخلاف افرادی مانند پورسینا و فارابی – «طلاب جوانی که اکنون مقلدوار مسائل فلسفی را از استادان خویش می‌پذیرند، و از اجتهاد عقلی محروم می‌مانند، و هنگامی که خود نیز مدرس شدند همین روش را ادامه می‌دهند، و اگر مقالاتی بنویسند سراسر آن مقالات و اظهارات فریاد خوان تقلید است» (ص 157). بنابراین، حکیمی در این راستا باید گروهی را مجاب کند که آنچه به عنوان بخشی از اسلام در نظر می‌گیرند (فلسفه و عرفان اسلامی)، بخشی از اسلام نیست.

در واقع حکیمی به اندازه کافی کلام قرآن را جدی می‌گیرد که وعده هدایت انسان را که در آن داده شده بپذیرد و از اینکه تاریخ اسلام مملو از «درگیری، فساد، و انحطاط و عقب افتادگی، و اختلاف و خونریزی، و نفوذپذیری و بیگانه‌سروری» (ص 19) است، نتیجه می‌گیرد که مشکل فهم مسلمانان از قرآن است چرا که نتوانسته‌اند بر اساس فهمی صحیح از قرآن، انسان و جامعه مطلوب آن کتاب را بسازند. مسلمانان برای چنین فهمی، از نظر حکیمی، به جای اینکه با فلسفه و عرفان سراغ اسلام بروند، باید به معلمان خود این کتاب مراجعه کنند. ولی حتی اگر این نکته هم مورد تایید خواننده نباشد، حکیمی استدلال بسیار ساده و قوی درباره تفکیک دارد، او می‌گوید باید قواعد حاکم بر فهم قرآن را یافت و با همان‌ها به فهم قرآن پرداخت و فلسفه یا عرفان را نباید به جای آن قواعد جا زد. این نکته، نکته کلی و صحیحی است و به همین مثال دینی محدود نمی‌شود. اگر کتاب «محاکمه» کافکا را به عنوان یک رمان در نظر نگیرید و آن را کتابی جامعه‌شناختی در توصیف جامعه مدرن در نظر بگیرید، این کتاب را با قواعد حاکم بر رمان بررسی نکرده‌اید و در عوض با قواعد علمی مورد بررسی قرار داده‌اید. کافکا نمی‌خواسته کتابی علمی بنویسد، و این کتاب نیز کتابی علمی نیست. ممکن است شما بگویید که می‌خواهید سخنان مطرح شده در محاکمه را از منظر علمی بررسی کنید و ببینید چقدر صحیح هستند، می‌توانید این کار را بکنید ولی نباید فراموش کنید که این بررسی انگیزه شما بوده ولی نشان دهنده ماهیت این کتاب یا قواعد حاکم بر فهم آن نیست. در نتیجه وقتی حکیمی عنوان می‌کند «مکتب تفکیک... ضدفلسفه نیست، ضد «تاویل» است، و معتقد است که «تفکیک» میان فلسفه و عرفان و قرآن یک ضرورت علمی است» (ص 38) مادامی که بتوان نشان داد که قواعد حاکم بر فهم قرآن با قواعد حاکم بر فهم فلسفی و عرفانی متمایز است، موضع مکتب تفکیک نه تنها صحیح است، که پذیرفتن آن ضروری است. حکیمی بر این باور است که می‌توان بر اساس متن قرآن و احادیث «یک دستگاه شناختی ناب و خالص تدوین یابد و عرضه شود، و به نام «نظام حکمت قرآنی» به جهانیان معرفی گردد» (ص 39). واژه «شناختی» همانطور که پیشتر هم اشاره شد، به نظر چندان واژه مناسبی نیست و می‌تواند زمینه سوتفاهم باشد. دقیقا مشخص نیست منظور حکیمی از این واژه چیست و جایی هم در کتاب به توضیح مشخص و مجزای این واژه نمی‌پردازد. در حالی که معانی متفاوت این واژه، هر یک می‌توانند پیامدهای کاملا متفاوتی در مورد مکتب تفکیک بوجود بیاورند.

حکیمی در این کتاب، در کنار معرفی ایده «تفکیک»، برخی ملاحظاتی را مطرح می‌کند که به نظر می‌رسد می‌توان حتی با نپذیرفتن آنها هم همچنان به درست بودن «ایده» تفکیک پایبند بود. به عنوان مثال، او تکثر در دیدگاهها و مکاتب فکری را به نوعی گمراهی بشر می‌داند که در صورتی که از ابتدا از پیامبران پیروی کرده بودند چنین نمی‌شد و به دانش صحیح دست می‌یافتند. پذیرفتن ایده تفکیک، پذیرفتن این گونه سخنان حکیمی را الزام‌آور نمی‌کند. حتی اگر خداناباور باشید، می‌توانید ایده تفکیک را بپذیرید بدون اینکه در دغدغه‌های دینی حکیمی یا برخی از مواضع او سهیم باشید. ضرورتی ندارد تمامی آنچه را حکیمی تحت عنوان «جریان‌های شناختی» برمی‌شمارد نیز بپذیریم، مثلا می‌توان به جای عرفان عملی که مشخص نیست چگونه شناختی می‌تواند ایجاد کند، علم مدرن را در لیست جریان‌های شناختی بگذارید.

در تقسیم بندی جریان‌های شناختی، حکیمی این سه جریان را به شکل مطلق جدا از هم نمی‌داند (ص 168). مثلا در ص 55 در بررسی جریان نخست شناختی خود که «وحی» است، در انتها در پرانتز می‌گوید «با تعقل در داده‌های وحی» می‌توان جلوی التقاط را گرفت. در نتیجه، حکیمی منکر نقش عقل در جریان نخست شناختی (وحی) نیست بلکه از نظر او درست این است که عینک وحی را به چشم عقل بزند (ص 51) یا در موردی با صراحت بیشتر می‌گوید «نیز باید بدانیم که تقسیم مکتبهای اعتقادی و شناختی به سه مکتب یاد شده، به این معنی نیست که در مکتب نخست و سوم عقل بطور مطلق معزول است، نه، بلکه در مکتب سوم مقدمات و مبادی کشف و راه آن و برخی امور دیگر با عقل تعیین می‌شود، و اما در مکتب وحی، عقل – چنانکه معروف است – حجت باطنی است و تصدیق وحی در آغاز با اوست» (ص 162). هرچند اگر حکیمی به شکل گسترده‌تری به بررسی نقش و جایگاه عقل در فهم وحی می‌پرداخت کمک بیشتری به فهم موضع او می‌کرد، ولی همین مقدار کافی است که متوجه بشویم او به کارگیری عقل در فهم وحی را انکار نمی‌کند، بلکه عقل به خودی خود را برای رسیدن به حقایق کافی نمی‌داند و منتقد تحمیل گونه‌هایی از نگرش فلسفی به قرآن است. با این حال، تاکید بر لزوم خالص و سره بودن آنچه «حکمت قرآنی» می‌خواند قدری ابهام برانگیز است.

حکیمی عنوان می‌کند که فیلسوفان مسلمان، اسلام را با دیگر نگرش‌های فلسفی یونانی یا ایران باستان ترکیب کرده‌اند و گلایه می‌کند که چرا به جای این التقاط نرفته‌اند سراغ خود دین تا حکمت خالص و سره بدست بیاورند، در حالی که از نظر او «فقهای بزرگ مکتب خالص فقهی اسلامی پدید آوردند» (ص 68). این سخن عجیبی است چرا که خود حکیمی عامل گمراهی انسان‌ها و متحقق نشدن آنچه مدینه فاضله دینی خود برمی‌شمارد و همچنین تنوع و تکثر مکاتب و دیدگاهها را نتیجه التقاط می‌داند، در حالی که مدعی است که مکتب فقهی خالص اسلامی وجود دارد. چگونه ممکن است مکتب فقهی خالص اسلامی داشته باشیم ولی فهم خالص قرآن بوجود نیامده باشد و حکمت قرآنی استخراج نشده باشد؟ آیا این دو شرط لازم برای بوجود آمدن مکتب خالص فقه اسلامی نیستند؟ بر چه اساسی می‌توانیم تشخیص دهیم که این فقهی که ایشان از آن سخن می‌گوید مکتب خالص اسلامی است؟ البته ایشان می‌تواند با بررسی تاریخی مثلا نشان دهد که فقهای مسلمان تنها با بررسی خود اسلام به فقهی که رسیدند رسیدند، ولی بر فرض هم که این درست باشد این ادعا ادعایی است بر مبنای شواهد تاریخی موجود و نه اینکه مثلا کسی به «حکمت قرآنی» دست یافته باشد و بر آن اساس ادعا کند که فقه اسلامی خالص ولی فلسفه اسلامی خالص نیست، که اگر به آن حکمت دست یافته باشد دیگر چه نیازی به مطرح کردن مکتب تفکیک است؟ در حالی که به لحاظ شواهد تاریخی، اینکه فقه اسلامی به دیگر مجموعه‌های حقوقی در دیگر مکتبها و نحله‌ها روی نیاورده باشد مورد تردید است (1). به همین ترتیب، ادعای حکیمی مبنی بر اینکه وحی «باب تازه‌ای از معرفت به روی بشریت گشوده است که تا پیش از نزول قرآن آن باب گشوده نبوده است» (ص 68) نیز قابل بررسی است. اگر ما به این حقایق بنا به دلایلی همچون حکومت ستمگران بر مسلمانان یا التقاط دست پیدا نکرده‌ایم، چگونه ممکن است بتوانیم تشخیص دهیم که نه تنها اینها معرفت هستند که معرفتی هستند که تا پیش از قرآن باب آنها گشوده نشده بوده است؟ نمی‌توان هم اعلام کرد که این معارف خالص و تام هستند و هم اعلام کنیم که نتوانسته‌ایم آنها را شناسایی کنیم، می‌توان گفت اگر پیروان مکتب تفکیک پس از پژوهش آنها را شناسایی کردند، تازه می‌توان بررسی کرد مثلا آن معرفتی که مکتب تفکیک از قرآن به شکل غیر التقاطی بدست آورده با دیگر انواع دانشی که داریم چه تفاوت‌ها و شباهت‌هایی دارد.

همانطور که پیش‌تر هم گفتم، مکتب تفکیک در صورتی که بتواند نشان دهد که قواعد حاکم بر فهم قرآن متفاوت از فلسفه و عرفان است پذیرفتن ایده تفکیک به لحاظ عقلی ضروری است. ولی بیش از هر چیز، نخست باید تفاوت قواعد نشان داده شود. ولی در این کتاب این کار صورت نمی‌گیرد و تنها فرض بر این است که چنین تفکیکی وجود دارد و باید بر اساس آن به حکمت قرآنی دست پیدا کنیم. اگر نشان داده شود که ایده تفکیک قابل دفاع است (از طریق نشان دادن تفاوت قواعد فهم قرآن) و می‌توان فهمی مستقل از فلسفه یا عرفان از قرآن داشت، بخش زیادی از استخراج آنچه که حکیمی حکمت قرآنی می‌نامد نیز معین می‌شود. در عین حال، حکیمی عنوان می‌کند که در صورتی که مکتب تفکیک به هدف خود برسد آنگاه پاسخ‌های آماده خود را برای پرسش‌های متفاوت از قرآن آماده می‌کند و ارائه می‌کند (ص 75). مثال او این است که اگر کسی در مورد معاد بپرسد، پاسخ خود قرآن به او عرضه می‌شود نه مثلا معاد با تاویل فلان فلسفه یا عرفان. اینجا باید قدری بر واژه «حکمت» در ترکیب حکمت قرآنی که توسط حکیمی به کار می‌رود دقت کنیم. اگر کسی بگوید خود قرآن در مورد معاد چه می‌گوید، یافتن پاسخ به این پرسش کار سختی نیست، به این معنا که می‌تواند در کل قرآن جستجو کند ببیند در مورد معاد در این کتاب چه بیان شده است. ولی ممکن است افراد متفاوت با خواندن روایت قرآن از معاد به نتایج متفاوتی برسند. احتمالا تاکید بر «حکمت» قرآنی از این رو است، یعنی یک حکمتی باید از خود این کتاب برای فهم آن اخذ شود و گرنه صرف مسئله روخوانی قرآن مطرح نیست. ولی واژه «حکمت» هم قدری گنگ است بخصوص که آن حکمت مورد نظر که در این کتاب در مورد آن بحث می‌شود معرفی نمی‌شود و وجودش پیش‌فرض گرفته شده است.  در عوض محمدرضا حکیمی یک برنامه پژوهشی بسیار گسترده (تنها تیتر مباحثی را که باید بررسی شود مطرح می‌کند؛ این بخش 65 صفحه است) تعریف می‌کند که بررسی آن برای رسیدن به حکمت قرآنی لازم است. اگر در کشور ما پژوهش جایگاهی داشت این طرح پژوهشی می‌توانست انجام شود و بررسی‌های مورد نظر حکیمی اجرا گردد، این طرح پژوهشی نه تنها مشکلی ندارد که از جمله جامع‌ترین طرح‌ها برای بررسی نفوذ فهم‌های تاویلی در رابطه با قرآن و بدست آوردن فهمی متکی بر خود قرآن است. ولی همانطور که عنوان شد باید صبر کنیم این پژوهش (که تنها فهرست کردن عناوین اصلی آن 65 صفحه به طول انجامیده است) انجام شود تا در نهایت بتوانیم تصمیم بگیریم که «حکمت قرآنی» مورد نظر حکیمی دقیقا چیست تا بتوانیم به قضاوت بنشینیم، «هنگامی که می‌گوییم مکتب تفکیک یعنی آن جهان‌بینی، و جهانشناسی، و نظام شناختی، و دستگاه فکری و مبنای اعتقادی (و سیستم تعقلی)، که میان مفاهیم و اصطلاحات بشری، یا ممتزج، از سویی؛ و معارف خالص الهی و آسمانی (متخذ از کتاب و سنت) از سویی دیگر، تفاوت قائل است، و فرق می‌گذارد» (ص 161). کتاب «مکتب تفکیک» در 545 صفحه توسط انتشارات دلیل ما به چاپ رسیده است (چاپ هشتم این کتاب در سال 1383 انجام شده است). در این کتاب همچنین افرادی که به این نوع نگرش پایبند بوده‌اند نیز معرفی می‌شوند (زندگینامه مختصر، شرح آرا و آثار آنها). این کتاب روان و خوشخوان، از آثار مهم درباره رابطه دین و فلسفه، و وحی و عقل در اسلام، به زبان فارسی است و خواندن آن برای افراد علاقه مند به این حوزه - فارغ از هر موضعی که نسبت به آن دارند - ضروری است. از آنجایی که سوتفاهم‌های بسیاری پیرامون «مکتب تفکیک» وجود دارد خواندن این کتاب می‌تواند به راحتی به برطرف شدن این سوءتفاهم‌ها کمک کند.   

1)      به عنوان مثال برخی بر این باورند که قوانین ساسانیان خمیرمایه فقه اسلامی است و برخی نیز این تاثیر را تایید می‌کنند ولی در میزان آن چند و چون می‌کنند. به عنوان یک نمونه می‌توانید به این مقاله مراجعه کنید https://www.jstor.org/stable/3399405?seq=1#page_scan_tab_contents  

پست آخر.

اوراق شعر ما را بگذار تا بسوزند لب های باز ما را بگذار تا بدوزند بگذار خون ببارد از روی سینه ما روزی شکفته گردد گلهای کينه ما