Thursday, August 17, 2017

نقد و بررسی کتاب «مکتب تفکیک» نوشته محمدرضا حکیمی


اگر فردی بخواهد به فهمی از کتاب مقدس دینی که چندین سده پیش نگاشته شده دست پیدا کند، چه باید بکند؟ باید آن را بخواند. اگر فردی بخواهد به فهمی از کتاب مقدس دینی که چندین سده پیش نگاشته شده دست پیدا کند به شکلی که انسان‌های معاصر آن کتاب مقدس و پیام آورش آن را کتاب را می‌فهمیده‌اند چه باید بکند؟ صرفا خواندن آن کتاب مقدس برای راضی کردن این پرسش کافی نیست. این مسئله به فهم کتاب‌های مقدس محدود نمی‌شود، و شامل فهم هر اثری است که در دورانی متفاوت از دوران ما نگاشته شده است. مثلا وقتی کوئنتین اسکینر می‌خواهد به بررسی «شهریار» ماکیاولی بپردازد، مهم‌ترین کاری که می‌کند این است که اطمینان حاصل کند فهم فعلی خود از جهان را در فهم کتابِ ماکیاولی دخیل نکند. اسکینر معتقد است، در صورتی که شرایط فراهم باشد، می‌توان فهم خود ماکیاولی – یا هر شخصیت تاریخی دیگری را – از شهریار بازسازی کرد. بنابراین، استدلال اسکینر دو بخش دارد، اول اینکه او بر این باور است که امکان منطقی بازسازی فهم اثری تاریخی وجود دارد، و دوم اینکه برای تحقق یافتن این امکان منطقی، امکاناتی در دنیای واقع باید فراهم باشد. برخی نسبت به دیدگاه اسکینر در مورد امکان بازسازی فهم تاریخی تردید دارند، ولی اگر چنین فهمی از «شهریار» ممکن نباشد، اسکینر صرفا یکی از اندیشمندان تاریخ است که در تلاش فکری خود به هدف مورد نظرش نرسیده است. این در حالی است که، برای افراد دیندار فهم کتاب مقدس خود، آنچنان که مد نظر مولف کتاب مقدس بوده است، از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است، چرا که دینداران معتقدند سعادت یا گمراهی آنها منوط به عمل بر اساس فهمی صحیح از کتاب مقدس خودشان است. در صورتی که اعمال آنها مبتنی بر فهم صحیحی از کتاب مقدس خود نباشد، به نام دین و خدای خود فهم کج خود را بر اهل دنیا تحمیل کرده‌اند، و هم دنیای آنان را ویران می‌کنند و هم دین خود را.

در مورد قرآن به طور خاص، اگر فرض رایج بین مسلمانان را که کلام قرآن، کلام مستقیم «الله» است بپذیریم، از آنجایی که انسان نمی‌تواند پرسپکتیو انسانی خود را ترک کند و به پرسپکتیو خدا یا «چشم خدا» دست پیدا کند، آنگاه فهم این کتاب آنچنان که آن وجود الهی آن را می‌فهمد منتفی است. در عوض، در چنین وضعیتی، تنها فهمی انسانی و از پرسپکتیو انسانی از این کتاب ممکن است. ولی بین مسلمانان هر فهم انسانی از قرآن پذیرفته شده نیست، و در عوض فهمی که یک انسان خاص، یعنی پیام‌آور دینشان، از این کتاب دارد به عنوان فهم صحیح این کتاب در نظر گرفته می‌شود. پس مسئله اصلی در فهم قرآن به این تبدیل می‌شود که پیام‌آور اسلام چه فهمی از این کتاب داشته است. اگر همانند اسکینر بر این باور باشیم که می‌توان فهم‌های تاریخی را در صورت فراهم بودن امکانات عملی بازسازی کرد، در آن صورت مسلمانان تنها باید به دنبال امکاناتی باشند که چنین فهمی را فراهم کند. اگر چنین امکاناتی در دنیای واقع موجود نباشد، در آن صورت تنها می‌توان گفت که منطقا امکان این بازسازی وجود دارد ولی در عمل، شرایط برای بازسازی این فهم به خصوص در دست نیست. اگر به چنین نتیجه‌ای برسیم، دینداران باید با احتیاط بسیار زیادی به آنچه که از قرآن می‌فهمند عمل کنند و مثلا شاید مجبور باشند اجرای برخی از احکام یا برخی از باورهایشان را به حالت تعلیق در بیاورند. پیچیدگی دومی هم وجود دارد. مثلا مجازات یکی از جرایم مدرن (مثلا قاچاق مواد مخدر) در برخی از کشورهای مسلمان، حکمش اعدام است. ولی در زمان پیدایش اسلام این جرم وجود نداشته است. بنابراین، مسلمانان نه تنها باید فهم پیام‌آور اسلام از قرآن را بازسازی کنند بلکه باید این فهم را چنان بازسازی کنند که بتوانند در مواردی که پیام‌آور اسلام در دوران خود با آنها مواجه نشده بود نیز با فهم او به این موارد بنگرند، به عبارت دیگر آنها باید چنان عمل کنند که اگر پیام‌آور اسلام امروز در جامعه مدرن می‌بود عمل می‌کرد. یعنی، آنها باید بررسی کنند که اگر پیام‌آور اسلام در دوران ما می‌زیست فهم او از کلام قرآن چه نوع مجازاتی را در مواجهه با قاچاق مواد مخدر اتخاذ می‌کرد.

پس با سه مسئله مواجه هستیم:
1)      آیا اساسا بازسازی فهمی خاص که در تاریخ وجود داشته ممکن است؟
2)      اگر این امکان وجود دارد، در عمل چه امکاناتی برای فهم لازم است و آیا این امکانات در دسترس هستند.
3)      اگر این دو شرط برقرار باشند آیا می‌توان این فهم را در مواردی که در زمان پیام‌آور اسلام وجود نداشته نیز به کار گرفت یا صرفا در همان مواردی می‌توان به کار گرفت که پیام‌آور اسلام خود به کار می‌گرفت.

محمدرضا حکیمی در کتاب «مکتب تفکیک»، برقراری مسئله اول را فرض گرفته و به طور خاص به مسئله دوم می‌پردازد. به عبارت دیگر، حکیمی به دنبال بررسی فهم پیام‌آورانه یا فهم صحیح از قرآن و موانع موجود بر سر راه رسیدن به این فهم است «تا چنان شود که گویی حقایق قرآنی بر قلب انسان مستفید از قرآن فرود می‌آید (قرآن را چنان بخوان که بر تو نازل می‌گردد» (ص 82). او سه جریان شناختی را بر می‌شمارد «راه وحی (دین – قرآن)، و راه صرفا متکی به بحث عقلی (فلسفه)، و راه ریاضت (عرفان)» (ص 17) و فهم صحیح قرآن را تنها در صورتی ممکن می‌داند که به خود قرآن رجوع کرده و حکمت قرآنی استخراج شود، رفتن به سراغ قرآن با عینک فلسفی یا عرفانی فهمی ناصحیح یا التقاطی از قرآن به دست می‌دهد. جای یک نوع جریان شناختی که در این تقسیم‌بندی خالی است، علم است (در ص 352 در یکی از پیوست‌های انتهای کتاب سخنی کوتاه در مورد علوم تجربی مطرح می‌شود). مثلا آیا مسلمانان باید با توجه به فرگشت، فهم خود را از داستان آدم و حوا استعاری در نظر بگیرند یا باید این داستان را واقعی در نظر بگیرند؟ اگر روایت آدم و حوا را واقعی و صحیح در نظر بگیریم آنگاه فرگشت نمی‌تواند واقعی و صحیح باشد و بالعکس. به هر حال، جای علم در این کتاب، در کنار فلسفه و عرفان، خالی است. علاوه بر این، در نظر گرفتن عرفان عملی به عنوان یکی از سه جریان «شناختی» قدری بحث‌برانگیز است، مشخص نیست دقیقا عرفان علمی چه نوع شناختی به ارمغان می‌آورد.

هرچند حکیمی، فهم فلسفی و عرفانی از قرآن را مانع فهم صحیح آن می‌داند، ولی چندین بار در این کتاب مشخص می‌کند که هدف او ممنوع شدن فلسفه و عرفان اسلامی یا تکفیر فیلسوفان و عرفای مسلمان یا خفیف و بی‌اهمیت جلوه دادن این دو جریان «شناختی» نیست. به نظر نمی‌آید حکیمی مشکلی با فلسفه داشته باشد، مگر جایی که فلسفه – که پیش از اسلام وجود داشته است – بنیانی برای فهم و تاویل قرآن شود، در حالی که از نظر حکیمی باید مستقیم و بدون پیش‌داوری به سراغ قرآن رفت و «دستگاه معارفی قرآنی – سره و ناآمیخته» را بنا نهاد. به عبارتی، فلسفه و عرفان در صورتی که عینکی باشند که بخواهید قرآن را از طریق آنها بفهمید یا تاویل کنید، فهمی ناسره و التقاطی از قرآن ارائه می‌کنند. یکی از موضع‌گیری‌ها و یکی از مثال‌های او به خوبی نشان می‌دهند که منظور او از تفکیک چیست: «مکتب تفکیک، مکتب تفکیک است، نه مکتب تعطیل، یعنی می‌گوید فلسفه و عرفان – بطور کلی و نه کلا – دوراهی است جدا از راه قرآن و تاثیر پذیرفته از قرآن (در مورد فلسفه و عرفان اسلامی)، نه اینکه کسی فلسفه نخواند و هر مستعدی نیز از آن مطالب چیزی نداند» (ص 59) و «مثلا معاد در قرآن، و معاد در فلسفه، و معاد در عرفان – یا فلسفه عرفانی – بخوبی مرزبندی شود و مشخص گردد، تا دانسته باشد که واقعیت معاد تام جسمانی عنصری قرآنی – سره و ناآمیخته – چیست، و معاد مورد ادعای فلسفه مشائی – مانند معاد فارابی و ابن سینا – یا معاد مورد ادعای فلسفه عرفانی – مانند معاد حکمت متعالیه- کدام است؟» (ص 21). همچنین او به طور مشخص اعلام می‌کند که موضع مکتب تفکیک در قبال فلسفه با افراد ضدفلسفه‌ای مانند غزالی متفاوت است (ص 533).  

 سخن حکیمی در مواردی که بتوان نشان داد فلسفه مورد نظر با آنچه در قرآن مطرح است در تعارض است جدی و قابل تامل است. بخصوص که در حال حاضر، این تنها فهم فلسفه یونان باستان و عرفان هندی نیست که در تاویل قرآن نقش بازی می‌کنند بلکه حتی تاویل‌های پست‌مدرن از قرآن نیز ارائه می‌شود. اگر مثلا نگرش فلسفی شما این باشد که حقیقت مطلق وجود ندارد چگونه می‌توان با چنین نگرشی به تاویل کتابی نشست که مدعی است حقیقت مطلقی وجود دارد؟ این گونه تلاش‌ها صرفا تحمیل یک نوع نگرش فلسفی بر متنی دینی هستند. البته هر کسی می‌تواند تفسیر پست‌مدرن خود از قرآن را ارائه کند، ولی دیگر نمی‌تواند آن تفسیر را به دیگران به عنوان «حقیقتی آسمانی» ترویج کند، یعنی مسئله این نیست که مثلا گروهی پست‌مدرن به عنوان بخشی از فعالیت پست‌مدرن خود بیایند قرآن را همچون دیگر کتابها تفسیر کنند، مسئله زمانی بوجود می‌آید که آن تفسیر پست‌مدرن را دینی و برگرفته از دین جلوه بدهند – مثلا بگوید این تفسیر مورد تایید خدای اسلام است. مثال معروف معاصر، تحمیل مارکسیسم به اسلام (یا شاید اسلام به مارکسیسم) توسط برخی مسلمانان است (به عنوان مثال علی شریعتی). ولی، حکیمی به این موارد متاخر اشاره‌ای نمی‌کند بلکه به «فلسفه اسلامی» و «عرفان اسلامی» می‌پردازد که برای بسیاری به بخشی از اسلام تبدیل شده است (همانطور که شاید زمانی در آینده تفسیرهای پست‌مدرن، مارکسیست یا لیبرال از قرآن و دین هم به عنوان بخشی از اسلام در نظر گرفته شوند). مثلا ملاصدرا توسط برخی چون قدیسی در نظر گرفته می‌شود که فلسفه را به غایت خود رسانده است و دیگر کاری جز فراگرفتن و تقلید و تکرار آن وجود ندارد. این در حالی است که ملاصدرا خارج از این حلقه‌های شیفته، در مجامع فلسفی، شارح گمنام فیلسوفان یونانی است که کمتر کسی نام او را شنیده است – برخلاف افرادی مانند پورسینا و فارابی – «طلاب جوانی که اکنون مقلدوار مسائل فلسفی را از استادان خویش می‌پذیرند، و از اجتهاد عقلی محروم می‌مانند، و هنگامی که خود نیز مدرس شدند همین روش را ادامه می‌دهند، و اگر مقالاتی بنویسند سراسر آن مقالات و اظهارات فریاد خوان تقلید است» (ص 157). بنابراین، حکیمی در این راستا باید گروهی را مجاب کند که آنچه به عنوان بخشی از اسلام در نظر می‌گیرند (فلسفه و عرفان اسلامی)، بخشی از اسلام نیست.

در واقع حکیمی به اندازه کافی کلام قرآن را جدی می‌گیرد که وعده هدایت انسان را که در آن داده شده بپذیرد و از اینکه تاریخ اسلام مملو از «درگیری، فساد، و انحطاط و عقب افتادگی، و اختلاف و خونریزی، و نفوذپذیری و بیگانه‌سروری» (ص 19) است، نتیجه می‌گیرد که مشکل فهم مسلمانان از قرآن است چرا که نتوانسته‌اند بر اساس فهمی صحیح از قرآن، انسان و جامعه مطلوب آن کتاب را بسازند. مسلمانان برای چنین فهمی، از نظر حکیمی، به جای اینکه با فلسفه و عرفان سراغ اسلام بروند، باید به معلمان خود این کتاب مراجعه کنند. ولی حتی اگر این نکته هم مورد تایید خواننده نباشد، حکیمی استدلال بسیار ساده و قوی درباره تفکیک دارد، او می‌گوید باید قواعد حاکم بر فهم قرآن را یافت و با همان‌ها به فهم قرآن پرداخت و فلسفه یا عرفان را نباید به جای آن قواعد جا زد. این نکته، نکته کلی و صحیحی است و به همین مثال دینی محدود نمی‌شود. اگر کتاب «محاکمه» کافکا را به عنوان یک رمان در نظر نگیرید و آن را کتابی جامعه‌شناختی در توصیف جامعه مدرن در نظر بگیرید، این کتاب را با قواعد حاکم بر رمان بررسی نکرده‌اید و در عوض با قواعد علمی مورد بررسی قرار داده‌اید. کافکا نمی‌خواسته کتابی علمی بنویسد، و این کتاب نیز کتابی علمی نیست. ممکن است شما بگویید که می‌خواهید سخنان مطرح شده در محاکمه را از منظر علمی بررسی کنید و ببینید چقدر صحیح هستند، می‌توانید این کار را بکنید ولی نباید فراموش کنید که این بررسی انگیزه شما بوده ولی نشان دهنده ماهیت این کتاب یا قواعد حاکم بر فهم آن نیست. در نتیجه وقتی حکیمی عنوان می‌کند «مکتب تفکیک... ضدفلسفه نیست، ضد «تاویل» است، و معتقد است که «تفکیک» میان فلسفه و عرفان و قرآن یک ضرورت علمی است» (ص 38) مادامی که بتوان نشان داد که قواعد حاکم بر فهم قرآن با قواعد حاکم بر فهم فلسفی و عرفانی متمایز است، موضع مکتب تفکیک نه تنها صحیح است، که پذیرفتن آن ضروری است. حکیمی بر این باور است که می‌توان بر اساس متن قرآن و احادیث «یک دستگاه شناختی ناب و خالص تدوین یابد و عرضه شود، و به نام «نظام حکمت قرآنی» به جهانیان معرفی گردد» (ص 39). واژه «شناختی» همانطور که پیشتر هم اشاره شد، به نظر چندان واژه مناسبی نیست و می‌تواند زمینه سوتفاهم باشد. دقیقا مشخص نیست منظور حکیمی از این واژه چیست و جایی هم در کتاب به توضیح مشخص و مجزای این واژه نمی‌پردازد. در حالی که معانی متفاوت این واژه، هر یک می‌توانند پیامدهای کاملا متفاوتی در مورد مکتب تفکیک بوجود بیاورند.

حکیمی در این کتاب، در کنار معرفی ایده «تفکیک»، برخی ملاحظاتی را مطرح می‌کند که به نظر می‌رسد می‌توان حتی با نپذیرفتن آنها هم همچنان به درست بودن «ایده» تفکیک پایبند بود. به عنوان مثال، او تکثر در دیدگاهها و مکاتب فکری را به نوعی گمراهی بشر می‌داند که در صورتی که از ابتدا از پیامبران پیروی کرده بودند چنین نمی‌شد و به دانش صحیح دست می‌یافتند. پذیرفتن ایده تفکیک، پذیرفتن این گونه سخنان حکیمی را الزام‌آور نمی‌کند. حتی اگر خداناباور باشید، می‌توانید ایده تفکیک را بپذیرید بدون اینکه در دغدغه‌های دینی حکیمی یا برخی از مواضع او سهیم باشید. ضرورتی ندارد تمامی آنچه را حکیمی تحت عنوان «جریان‌های شناختی» برمی‌شمارد نیز بپذیریم، مثلا می‌توان به جای عرفان عملی که مشخص نیست چگونه شناختی می‌تواند ایجاد کند، علم مدرن را در لیست جریان‌های شناختی بگذارید.

در تقسیم بندی جریان‌های شناختی، حکیمی این سه جریان را به شکل مطلق جدا از هم نمی‌داند (ص 168). مثلا در ص 55 در بررسی جریان نخست شناختی خود که «وحی» است، در انتها در پرانتز می‌گوید «با تعقل در داده‌های وحی» می‌توان جلوی التقاط را گرفت. در نتیجه، حکیمی منکر نقش عقل در جریان نخست شناختی (وحی) نیست بلکه از نظر او درست این است که عینک وحی را به چشم عقل بزند (ص 51) یا در موردی با صراحت بیشتر می‌گوید «نیز باید بدانیم که تقسیم مکتبهای اعتقادی و شناختی به سه مکتب یاد شده، به این معنی نیست که در مکتب نخست و سوم عقل بطور مطلق معزول است، نه، بلکه در مکتب سوم مقدمات و مبادی کشف و راه آن و برخی امور دیگر با عقل تعیین می‌شود، و اما در مکتب وحی، عقل – چنانکه معروف است – حجت باطنی است و تصدیق وحی در آغاز با اوست» (ص 162). هرچند اگر حکیمی به شکل گسترده‌تری به بررسی نقش و جایگاه عقل در فهم وحی می‌پرداخت کمک بیشتری به فهم موضع او می‌کرد، ولی همین مقدار کافی است که متوجه بشویم او به کارگیری عقل در فهم وحی را انکار نمی‌کند، بلکه عقل به خودی خود را برای رسیدن به حقایق کافی نمی‌داند و منتقد تحمیل گونه‌هایی از نگرش فلسفی به قرآن است. با این حال، تاکید بر لزوم خالص و سره بودن آنچه «حکمت قرآنی» می‌خواند قدری ابهام برانگیز است.

حکیمی عنوان می‌کند که فیلسوفان مسلمان، اسلام را با دیگر نگرش‌های فلسفی یونانی یا ایران باستان ترکیب کرده‌اند و گلایه می‌کند که چرا به جای این التقاط نرفته‌اند سراغ خود دین تا حکمت خالص و سره بدست بیاورند، در حالی که از نظر او «فقهای بزرگ مکتب خالص فقهی اسلامی پدید آوردند» (ص 68). این سخن عجیبی است چرا که خود حکیمی عامل گمراهی انسان‌ها و متحقق نشدن آنچه مدینه فاضله دینی خود برمی‌شمارد و همچنین تنوع و تکثر مکاتب و دیدگاهها را نتیجه التقاط می‌داند، در حالی که مدعی است که مکتب فقهی خالص اسلامی وجود دارد. چگونه ممکن است مکتب فقهی خالص اسلامی داشته باشیم ولی فهم خالص قرآن بوجود نیامده باشد و حکمت قرآنی استخراج نشده باشد؟ آیا این دو شرط لازم برای بوجود آمدن مکتب خالص فقه اسلامی نیستند؟ بر چه اساسی می‌توانیم تشخیص دهیم که این فقهی که ایشان از آن سخن می‌گوید مکتب خالص اسلامی است؟ البته ایشان می‌تواند با بررسی تاریخی مثلا نشان دهد که فقهای مسلمان تنها با بررسی خود اسلام به فقهی که رسیدند رسیدند، ولی بر فرض هم که این درست باشد این ادعا ادعایی است بر مبنای شواهد تاریخی موجود و نه اینکه مثلا کسی به «حکمت قرآنی» دست یافته باشد و بر آن اساس ادعا کند که فقه اسلامی خالص ولی فلسفه اسلامی خالص نیست، که اگر به آن حکمت دست یافته باشد دیگر چه نیازی به مطرح کردن مکتب تفکیک است؟ در حالی که به لحاظ شواهد تاریخی، اینکه فقه اسلامی به دیگر مجموعه‌های حقوقی در دیگر مکتبها و نحله‌ها روی نیاورده باشد مورد تردید است (1). به همین ترتیب، ادعای حکیمی مبنی بر اینکه وحی «باب تازه‌ای از معرفت به روی بشریت گشوده است که تا پیش از نزول قرآن آن باب گشوده نبوده است» (ص 68) نیز قابل بررسی است. اگر ما به این حقایق بنا به دلایلی همچون حکومت ستمگران بر مسلمانان یا التقاط دست پیدا نکرده‌ایم، چگونه ممکن است بتوانیم تشخیص دهیم که نه تنها اینها معرفت هستند که معرفتی هستند که تا پیش از قرآن باب آنها گشوده نشده بوده است؟ نمی‌توان هم اعلام کرد که این معارف خالص و تام هستند و هم اعلام کنیم که نتوانسته‌ایم آنها را شناسایی کنیم، می‌توان گفت اگر پیروان مکتب تفکیک پس از پژوهش آنها را شناسایی کردند، تازه می‌توان بررسی کرد مثلا آن معرفتی که مکتب تفکیک از قرآن به شکل غیر التقاطی بدست آورده با دیگر انواع دانشی که داریم چه تفاوت‌ها و شباهت‌هایی دارد.

همانطور که پیش‌تر هم گفتم، مکتب تفکیک در صورتی که بتواند نشان دهد که قواعد حاکم بر فهم قرآن متفاوت از فلسفه و عرفان است پذیرفتن ایده تفکیک به لحاظ عقلی ضروری است. ولی بیش از هر چیز، نخست باید تفاوت قواعد نشان داده شود. ولی در این کتاب این کار صورت نمی‌گیرد و تنها فرض بر این است که چنین تفکیکی وجود دارد و باید بر اساس آن به حکمت قرآنی دست پیدا کنیم. اگر نشان داده شود که ایده تفکیک قابل دفاع است (از طریق نشان دادن تفاوت قواعد فهم قرآن) و می‌توان فهمی مستقل از فلسفه یا عرفان از قرآن داشت، بخش زیادی از استخراج آنچه که حکیمی حکمت قرآنی می‌نامد نیز معین می‌شود. در عین حال، حکیمی عنوان می‌کند که در صورتی که مکتب تفکیک به هدف خود برسد آنگاه پاسخ‌های آماده خود را برای پرسش‌های متفاوت از قرآن آماده می‌کند و ارائه می‌کند (ص 75). مثال او این است که اگر کسی در مورد معاد بپرسد، پاسخ خود قرآن به او عرضه می‌شود نه مثلا معاد با تاویل فلان فلسفه یا عرفان. اینجا باید قدری بر واژه «حکمت» در ترکیب حکمت قرآنی که توسط حکیمی به کار می‌رود دقت کنیم. اگر کسی بگوید خود قرآن در مورد معاد چه می‌گوید، یافتن پاسخ به این پرسش کار سختی نیست، به این معنا که می‌تواند در کل قرآن جستجو کند ببیند در مورد معاد در این کتاب چه بیان شده است. ولی ممکن است افراد متفاوت با خواندن روایت قرآن از معاد به نتایج متفاوتی برسند. احتمالا تاکید بر «حکمت» قرآنی از این رو است، یعنی یک حکمتی باید از خود این کتاب برای فهم آن اخذ شود و گرنه صرف مسئله روخوانی قرآن مطرح نیست. ولی واژه «حکمت» هم قدری گنگ است بخصوص که آن حکمت مورد نظر که در این کتاب در مورد آن بحث می‌شود معرفی نمی‌شود و وجودش پیش‌فرض گرفته شده است.  در عوض محمدرضا حکیمی یک برنامه پژوهشی بسیار گسترده (تنها تیتر مباحثی را که باید بررسی شود مطرح می‌کند؛ این بخش 65 صفحه است) تعریف می‌کند که بررسی آن برای رسیدن به حکمت قرآنی لازم است. اگر در کشور ما پژوهش جایگاهی داشت این طرح پژوهشی می‌توانست انجام شود و بررسی‌های مورد نظر حکیمی اجرا گردد، این طرح پژوهشی نه تنها مشکلی ندارد که از جمله جامع‌ترین طرح‌ها برای بررسی نفوذ فهم‌های تاویلی در رابطه با قرآن و بدست آوردن فهمی متکی بر خود قرآن است. ولی همانطور که عنوان شد باید صبر کنیم این پژوهش (که تنها فهرست کردن عناوین اصلی آن 65 صفحه به طول انجامیده است) انجام شود تا در نهایت بتوانیم تصمیم بگیریم که «حکمت قرآنی» مورد نظر حکیمی دقیقا چیست تا بتوانیم به قضاوت بنشینیم، «هنگامی که می‌گوییم مکتب تفکیک یعنی آن جهان‌بینی، و جهانشناسی، و نظام شناختی، و دستگاه فکری و مبنای اعتقادی (و سیستم تعقلی)، که میان مفاهیم و اصطلاحات بشری، یا ممتزج، از سویی؛ و معارف خالص الهی و آسمانی (متخذ از کتاب و سنت) از سویی دیگر، تفاوت قائل است، و فرق می‌گذارد» (ص 161). کتاب «مکتب تفکیک» در 545 صفحه توسط انتشارات دلیل ما به چاپ رسیده است (چاپ هشتم این کتاب در سال 1383 انجام شده است). در این کتاب همچنین افرادی که به این نوع نگرش پایبند بوده‌اند نیز معرفی می‌شوند (زندگینامه مختصر، شرح آرا و آثار آنها). این کتاب روان و خوشخوان، از آثار مهم درباره رابطه دین و فلسفه، و وحی و عقل در اسلام، به زبان فارسی است و خواندن آن برای افراد علاقه مند به این حوزه - فارغ از هر موضعی که نسبت به آن دارند - ضروری است. از آنجایی که سوتفاهم‌های بسیاری پیرامون «مکتب تفکیک» وجود دارد خواندن این کتاب می‌تواند به راحتی به برطرف شدن این سوءتفاهم‌ها کمک کند.   

1)      به عنوان مثال برخی بر این باورند که قوانین ساسانیان خمیرمایه فقه اسلامی است و برخی نیز این تاثیر را تایید می‌کنند ولی در میزان آن چند و چون می‌کنند. به عنوان یک نمونه می‌توانید به این مقاله مراجعه کنید https://www.jstor.org/stable/3399405?seq=1#page_scan_tab_contents  

Sunday, August 13, 2017

نسبی‌گرایی در مورد علم




نسبی‌گرایی در مورد علم
ماریا باقرامیان
برگردان زهیر باقری نوع پرست

نسبی‌گرایی معرفتی دیدگاهی است که عنوان می‌کند مدعاهای مربوط به دانش همواره توسط چهارچوب‌های مفهومی، فرهنگی و تاریخی به خصوصی محدود می‌شوند و تنها در نسبت با شرایط تولید آن صحیح یا مشروع هستند. نسبی‌گرایی در مورد علم، گونه‌ای از نسبی‌گرایی معرفتی، مدعی است که دانش علمی محصول شرایط اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی به خصوصی است و برخلاف بلندپروازی‌هایی که دارد نمی‌تواند عینیت یا جهانی‌بودنی را که مدعی آن است به دست بیاورد. ادعای نسبی‌گرایی این است که نظریه‌های علمی تنها در نسبت با پشتوانه مفهومی و فرهنگی خودشان صحیح یا موجه هستند.

نگرش‌های نسبی‌گرایانه در مورد علم اغلب به شکل سلبی ، از طریق نپذیرفتن آنچه که می‌توان «تصور عینی‌گرایانه از علم» (OC) نامید، عنوان می‌شوند، به طور خاص نسبی‌گراها ادعاهای زیر را نمی‌پذیرند:

(OC1) واقع‌گرایی علمی: دیدگاهی که بر مبنای آن نظریه‌های علمی تلاش‌هایی برای توصیف جهان واحد واقعی هستند – جهانی که مستقل از اندیشه انسان وجود دارد – و همچنین در این دیدگاه یک توصیف صحیح از جهان وجود دارد.
(OC2) جهانی بودن علم: قوانین اصیل علمی در همه زمان‌ها و مکان‌ها برقرار، تغییرناپذیر و به لحاظ ارزشی خنثی هستند.
(OC3) روش علمی واحد: چیزی به اسم روش علمی صحیح  وجود دارد.
(OC4) استقلال نسبت به زمینه: تمایز سفت و سختی بین زمینه توجیه یک نظریه علمی و زمینه کشف آن وجود دارد. شرایط اجتماعی، اقتصادی، و روانشناختی را که منجر به بروز نظریه علمی می‌شوند نباید با فرآیند‌های روش‌شناختی که برای توجیه آن نظریه‌ها به کار می‌روند اشتباه گرفت.
(OC5) ثابت ماندن معنا: مفاهیم علمی و عبارات نظریه‌ای معنای ثابت و بدون تغییری دارند. معنای خود را با تغییر نظریه‌ها حفظ می‌کنند.
(OC6) همگرایی: دیدگاههای علمی متنوع و به ظاهر غیرقابل جمع در نهایت در یک نظریه منسجم قابل جمع هستند.
(OC7) دانش علمی روز به روز رشد می​کند: رشدی ثابت در عمق و گستره دانش ما در هر زمینه‌ای از علم و پیشرفت در علم وجود دارد که به خاطر چنین رشد روزافزونی ممکن شده است. (باقرامیان، 2004، صص 182-3).

گستره‌ای از نگرانی‌ها و تکانش‌های فلسفی موجب نپذیرفتن این هفت تز می‌شوند. مهم‌تر این که، نسبی‌گرایان در مورد علم استدلال می‌کنند که دانش علمی، همانند همه انواع دانش، به شکل گریزناپذیری تحت تاثیر پرسپکتیو انسانی محلی است و از آنجایی که نمی‌توانیم از چهارچوب‌های مفهومی و فرهنگی خود خارج بشویم و جهان را آن چنان که هست مطالعه کنیم، مدعاهای مرتبط به جهانی بودن یا عینیت علم را نمی‌توان توجیه کرد. علاوه بر این، آنها اشاره می‌کنند که دوره‌های تاریخی و فرهنگ‌های متفاوت استانداردها و پارادایم‌های گوناگونی برای عقلانیت و تعقل صحیح تولید می‌کنند، بنابراین، معیاری ناتاریخی برای داوری بین این پرسپکتیوهای متفاوت موجود نیست. همچنین یکی از انگیزه‌های نسبی‌گرایی در مورد علم، اغلب با بی‌اعتمادی به تاثیرهای سیاسی و اقتصادی علم تشویق می​شود. به علم به عنوان نهادی سرکوبگر نگریسته می‌شود که منافع گروه​های مسلط اقتصادی و فرهنگی را تامین می‌کند و نظرات مخالف، به​خصوص نظرات زنان و افراد غیرغربی را به حاشیه می​راند.   
در دهه‌های اخیر نگرش‌های نسبی‌گرایانه توسط جامعه‌شناسان علم، برخی معرفت‌شناسان فمینیستی و پست‌مدرنیست‌ها مطرح شده و مورد دفاع قرار گرفته‌اند.


جامعه‌شناسی علم

برنامه سخت (The Strong Programme)، که به برخی از جامعه‌شناسان علم  -به طور خاص بری بارنز و دیوید بلور - در ادینبورگ نسبت داده می​شود، و به اصطلاح «مطالعات علم» که تحت تاثیر برونو لاتور و دیگر سازه‌گرایان است از رویکردهای نسبی‌گرایانه جلودار در مورد علم هستند. از نظر سازه‌گرایی اجتماعی جامعه‌شناسان علم، فکت‌های علمی، و حتی واقعیت – یا آنچه ما «جهان» می‌نامیم با ابژه‌هایش، مقوله‌هایش، ویژگی‌هایش و مقولاتش – جایی آن بیرون، در انتظار کشف شدن توسط دانشمندان نیستند، بلکه از طریق فرآیندهای هنجارمحور تعاملی و فعالیت‌هایی مانند مذاکره، تفسیر و دست​کاری اطلاعات (علاوه بر پیشرفت‌های فرصت‌طلبانه و تصادفی) ساخته می‌شوند. کشفیات علمی و دانش نظری محصول هنجارها و اعمال اجتماعی هستند و توسط پروژه‌هایی که اهمیت سیاسی، اقتصادی، و فرهنگی دارند هدایت می‌شوند. همانطور که لاتور و وولگار در کتاب تاثیرگذار خود «زندگی آزمایشگاه: ساخت فکت‌های علمی» عنوان می‌کنند «نکته‌ای که می‌خواهیم بر آن تاکید کنیم این است که «آن بیرون بودن» نتیجه فعالیت علمی است و نه علت آن» (1979:180). هرچند وجود جهان یا واقعیتی مستقل از ما محل بحث نیست، آنها تاکید دارند که که به اصطلاح «فکت‌های علمی» یا ابژه‌هایی که دانشمندان مطالعه می‌کنند، به عنوان مثال ذرات ریزاتمی، از فعالیت‌های اجتماعی و مفهومی بروز پیدا می‌کنند؛ در زمینه فعالیت آزمایشگاهی، و توسط این فعالیت‌ها تعیَن پیدا می‌کنند (عنوان فرعی کتاب هم به همین خاطر است).

رویکرد سازه‌گرایانه شبیه نظرات نلسون گودمن است، او بر این باور بود که در علم، همانند هنر، درگیر عمل «جهان-سازی» هستیم. ما با انتخاب و کنار هم قرار دادن ستاره‌های به خصوصی به جای دیگرِ ستارگان، صور فلکی را می‌سازیم، و ستاره‌ها و سیاره‌ها را با کشیدن مرزهای به خصوصی به جای دیگرِ مرزها می‌سازیم. گودمن مدعی است هیچ چیزی در طبیعت وجود ندارد که تحکم کند که آسمان را باید با صورفلکی یا دیگر ابژه‌ها شکل بدهیم. لاتور به روشی مشابه استدلال می‌کند که باکتری‌ها از طریق فعالیت‌های دانشمندان سده نوزدهمی «ابداع» شدند، و آن طور که به شکل متداول تصور می‌شود کشف نشده بودند. رویکرد سازه‌گرایانه دانش علمی را تا بدان جایی نسبی می‌کند که دلالت آن این می‌شود که شرایط مفهومی و اجتماعی متفاوت می‌توانند به ساختن سیستم‌های دانش متفاوت بینجامند؛ چرا که محصولات علم «ساخته‌های مختص به یک زمینه هستند و نشان احتمالات آن زمینه و ساختار علایق [موجود در] فرآیندی را که از طریق آن ساخته می‌شوند حمل می‌کنند» (کنور ستینا 1981: 226).

پرسپکتیو جامعه‌شناختی در مورد علم، معیار تصحیحی مفیدی درباره فهم زمینه‌زدایی شده از علم که در ابتدای سده بیستم توسط پوزیتیویست‌های منطقی و دیگر فیلسوفان تحلیلی ترویج می‌شد است. بدون شک صحیح است که علم یک فعالیت اجتماعی است و دانشمندان از هنجارها و فرآیندهایی که توسط و از طریق فعالیت‌هایشان مشخص می‌شوند پیروی می‌کنند؛ از این نظر، فعالیت‌های اجتماع دانشمندان نشانه تفکر گروهی آنها را دارد. همچنین آگاه بودن از ماهیت توافقی فعالیت علمی و توجه داشتن به ارتباط بین علم و دیگر ابعاد زندگی ما – سیاست و اقتصاد به طور خاص - مفید است. ولی هیچ یک از این اعطای امتیازها به جامعه‌شناسان علم نباید ما را مجبور کند که از این مشاهدهات غیرمناقشه​برانگیز درباره فرآیندهایی که در کاوش علمی وجود دارند به این نتیجه شگفت‌انگیز برسیم که آنچه که دانشمندان کشف می‌کنند یا مورد بررسی قرار می‌دهند صرفا سازه‌های اجتماعی هستند.

معرفت شناسی فمینیستی و تفسیرهای نسبی‌گرایانه‌ از علم

معرفت‌شناسان فمینیست هم نسبت به ارزش هر رویکردی به دانش که شرایط اجتماعی و فردی تولید را نادیده بگیرد بدبین هستند. از نظر معرفت‌شناسان فمینیست، تاریخ فلسفه و علم نشان می‌دهد که سوژه معرفتی که فرض بر این است که جهانی و عام است در واقع مرد سفیدپوست ثروتمند است و آنچه تحت عنوان دانش علمی شناخته می‌شود ماهیتا مردانه و مردمحور است. شاخه رادیکال‌تر معرفت‌شناسی فمینیستی ایده‌آل عینیت در علم را به طور کلی رد می‌کند، و این ایده را به عنوان ایده‌ای که نامنسجم، غیرقابل دسترس، و نامطلوب است معرفی می​کند. این شاخه استدلال می‌کند که جانبداری مردانه صرفا مسئله اشتباه فکری یا ایمان بد نیست؛ بلکه خود ایده عینیت ابداع فیلسوفان و دانشمندان مذکر است و از این رو نشانی سازندگان خود را با خود دارد. طی آنچه «روش علمی» نامیده می‌شود و در به کارگیری آن، دیدگاه​ها و تجربیات زنان جدی گرفته نشده و اغلب نظرات آنها، تحت عنوان «ذهنی»، «شهودی»، «غیرعقلانی»، «غیرمنطقی»، «احساسی» و غیره مورد بی‌توجهی قرار داده می​شود. بنابراین، علم از دست یافتن به مدعای جهانی بودن و خنثی بودن خود باز می‌ماند.

معرفت‌شناسان فمینیست، همانند سازه‌گرایان اجتماعی، اغلب مشروعیت تمایز بین زمینه کشف و زمینه توجیه را زیر سوال می‌برند و مدعی هستند که این به اصطلاح فضیلت‌های معرفتی «خنثیِ» عینیت و عقلانیت که به عنوان اجزا ضروری روش علمی در نظر گرفته می‌شوند، اغلب وسیله‌ای برای تقویت منافع مردسالارانه به قیمت از بین بردن منافع زنان و گروه​های محروم هستند (آنتونی 1993: 206). برخی از معرفت‌شناسان فمینیست حتی فراتر می‌روند و استدلال می‌کنند که بین تجارب اجتماعی، احساسی و شناختی زنان و مردان از جهان تفاوت بنیادین وجود دارد، و بنابراین ایده‌آل تصور خنثی و جهانی عقلانیت بی‌اساس است. اِوِلین فاکس‌کلر بدین شکل این مسئله را بیان می‌کند: «مطالعات اخیر در تاریخ و فلسفه علم به ارزشیابی مجددی انجامیده که تایید می‌کند که اهداف، روش‌ها، نظریه‌ها، و حتی اطلاعات واقعی علم در طبیعت نگاشته نشده‌اند؛ همه اینها تحت تاثیر نیروهای اجتماعی هستند» (1990:15). نیروهای متفاوت اجتماعی روش‌ها و نظریه‌های متفاوتی به ما ارائه می‌کنند، بنابراین هم در فعالیت علمی و در ساخت نظریه دانش خود باید فرد، جزییات اجتماعی و تاریخی سوژه‌های دانش را در گونه‌های متنوع آن در نظر بگیریم، و به سابجکتیویتی را احترامی که لایقش است بگذاریم. ادعای اصلی، همانند سازه‌گرایان اجتماعی، این است که «دانش سازه‌ای است که توسط عاملان شناختی درون فعالیت‌های اجتماعی تولید شده» و این فعالیت‌ها ممکن است بین گروه​های اجتماعی مختلف تفاوت داشته باشد (کد 1993:15). اگر همه دانش، که شامل دانش علمی نیز می‌شود، پرسپکتیوی است و تحت تاثیر زمینه تولیدش است، بنابراین ارزیابی آن هم زمینه‌ای خواهد بود. این ادعا چنین است که دانش زنانه، همانند دانش مردانه، قلمرو توجیه خودش را دارد؛ بنابراین، دانش علمی نسبت به جنسیت نسبی  در نظر گرفته می‌شود، که خود جنسیت نیز سازه‌ای اجتماعی است و مقوله‌ای طبیعی نیست.

برای بسیاری از معرفت‌شناسان فمینیست، نسبی‌گرایی به عنوان موثرترین دفاع علیه تحمیل یکسانی جهانی است؛ یک شعار جنگی علیه امپریالیسم سرکوبگر جهان​بینی علم غربی و ادعای بهره‌مندان که خودشان و فقط خودشان به «تنها داستان حقیقی» دسترسی دارند. اما چنین استراتژی‌ای خطر به حاشیه راندن زنان را دارد. استدلال کردن برای قلمروی زنانه‌ی دانش و علاوه بر آن، این قلمرو را سابجکتیو، نامنطقی و حکمرانی نشده توسط هنجارهای عقلانیت معرفی کردن صرفا استریوتایپ‌هایی را که مدت​ها علیه زنان وجود داشته تایید می‌کنیم و همان مرزها و تعصباتی را که فمینیست‌ها ابتدا می‌خواستند از بین ببرند تثبیت می‌کند.

نسبی‌گرایی پست‌مدرنیست و علم

نگرش‌های نسبی‌گرایانه پست‌مدرن به علم از آثار فیلسوفان پساساختارگرای فرانسوی مانند ژاک دریدا، ژان لیوتار و به طور خاص میشل فوکو الهام می‌گیرند. فیلسوفان پست‌مدرن و پیروان آنها در مطالعات علم، مدعی هستند که این به اصطلاح «ابزار علم» - دلیل، منطق و عقلانیت – ابزار تسلط فرهنگی و سیاسی هستند: آنها نه تنها حامل روابط قدرت موجود در جامعه هستند و آن را بازتولید می‌کنند، بلکه همچنین ابزار فکری برای بقای آنها هستند. از نظر فوکو، تحلیل تاریخی عقل و دانش نشان می‌دهد که «همه دانش بر مبنای بی‌عدالتی بنا نهاده شده (که هیچ چیز منصفانه و درستی،  حتی در عمل دانستن در رابطه با حقیقت یا بنیانی برای حقیقت وجود ندارد) و غریزه موجود برای کسب دانش مخرب است» (1970:160).

فوکو بر این باور است که هر دوره تاریخی، با نظم اقتصادی و سیاسی متمایز خود، ادعایی به قدرت را مطرح می‌کند، و به این وسیله ادعایی به دانش و حقیقت را نیز مطرح می‌کند. به عنوان مثال، رنسانس، دوران کلاسیسیسم (سده‌های هفده و هجده) و دوران مدرن (سده‌های نوزده و بیست) به عنوان دوره‌های کلیدی تاریخی با مفاهیم متنوعی از دانش، یا اپیستمه، حقایق و الزامات اخلاقی خود را تولید کرده‌اند. مفاهیم حقیقت بر اساس این اپیستمه‌هایی که به لحاظ تاریخی تعین پیدا می‌کنند تغییر می‌کنند، که برای افرادی که با این اپیستمه‌ها کار می‌کنند دیدگاه​هایی ضمنی ولی متمایز درباره «نظم» یا رابطه بین چیزها فراهم می‌کنند. به عنوان مثال، رنسانس بر رابطه شباهت تاکید می​کرد، در حالی که دوران کلاسیسیسم به رابطه هویت اولویت می‌بخشید (به فوکو 1970 مراجعه کنید). علاقه پروژه روشنگری به عقل و عقلانیت و تاکید متعاقب آن بر روش علمی به عنوان امن‌ترین روش به دست آوردن دانش عینی، زمینه بروز علم مدرن را فراهم کرد، ولی قدرت مدعاهایش در نسبت با نگرش‌های قبل از آن جهانی‌تر نیستند. علم و به طور خاص علوم اجتماعی ابزاری برای کنترل اجتماعی است تا حدی که حتی بنیان آن از اعمال قدرت سیاسی و اجتماعی تفکیک ناپذیر است. برای فوکو، همانند معرفت‌شناسان فمینیست، نپذیرفتن هنجارهای غالب عینیت، حقیقت و عقل مشارکت در اکتیویسم سیاسی و نه یک رویکرد عقلانی خنثی است. بنابراین، نسبی‌گرایی، همانقدر که تصوری به خصوص از چگونه کار کردن علم است، ایدئولوژی سیاسی رهایی​بخشی​ای هم است.

پست‌مدرنیسم به برخی از ادعاهای نسبی‌گرایانه افراطی در مورد علم شدت بخشیده است. بحث‌های داغ در مورد این مسائل با چاپ «شوخی فریب​دهنده سوکال» و «جنگ‌های علم» متعاقب آن (به کتاب سوکال و بریکمون 1998 مراجعه کنید) شکل جدیدی به خود گرفت. هرچند این مناظره‌ها همچنان ادامه دارند، ولی به نظر می‌رسد از شدت آنها کاسته شده است.

به رغم برخی تفاوت‌های مهم در رویکردها و نقاط تاکیدشان، پست‌مدرنیست‌ها، معرفت‌شناسان فمینیست، و جامعه‌شناسان علم در نپذیرفتن این دیدگاه که نظریه‌ها و روش‌شناسی‌های علمی را می‌توان از زمینه اجتماعی سیاسی آنها جدا کرد متحد هستند. با انکار این مبنای کلیدیِ تصور عینی‌گرایانه از علم (OC4 ) در ابتدای نوشته، نپذیرفتن  OC 1-3 بلافاصله در ادامه آن اتفاق خواهد افتاد. اگر روش‌های علمی با شرایط مسلط سیاسی و اجتماعی هدایت می‌شوند یا حتی تعیین می‌شوند، آنگاه با توجه به تنوع این شرایط OC3 یا باور به وجود روش‌شناسی منحصرا صحیح در علم غیرقابل دفاع خواهد بود. علاوه بر این، اگر نظریه‌های سیاسی از محدودیت‌های زمان و مکان خود رها نیستند، آنگاه نمی‌توانند جهانی باشند (OC2). رئالیسم علمی یا OC1 هم سست خواهد شد چرا که جهانی که به لحاظ اجتماعی ساخته شده است نمی‌تواند به راحتی با جهان مستقل از ذهن رئالیست‌های علمی یکسان در نظر گرفته شود.

تعین ناقص و پیامدهای آن

بخش زیادی از الهام بخشی فلسفی در پس نسبی‌گرایی در مورد علم، از پست‌مدرنیسم فرانسوی نمی‌آید بلکه از تز تعین ناقض نظریه به وسیله داده‌های دوهم-کواین و تز قیاس‌ناپذیری کوهن-فایرآبند می‌آید.

تز تعین ناقص نظریه‌های علمی ادعایی در مورد رابطه بین نظریه‌ها و داده‌ها یا شواهدی که به نفع آنها ارائه می‌شوند است. ادعای این تز این است که شواهد، تعین ناقصی از نظریه ارائه می‌دهد مادامی به شکلی انحصاری تضمینی برای پذیرفتن آن یا اثباتی برای صحیح بودن آن فراهم نکند. از آنجایی که مجموعه‌ای واحد از داده‌های تجربی می‌تواند از بیش از یک نظریه حمایت کند، فرضیه‌های رقیب نیز ممکن است به همان اندازه با همان مجموعه مشاهدات موجه باشد یا به شکلی برابر با مجموعه یکسانی از شواهد قابل جمع باشد. به تعبیر کواین «نظریه‌های فیزیکی ممکن است با یکدیگر در تعارض باشند ولی با همه داده‌های ممکن حتی در گسترده‌ترین معنای ممکن قابل جمع باشد. در یک کلام آنها می‌توانند به لحاظ منطقی قابل جمع نباشند ولی به لحاظ تجربی هم ارز باشند» (1970:179).

آنچه «تز تعین ناقص نظریه به وسیله داده‌های دوهم-کواین» نامیده می‌شود این ادعای شدیدتر را هم می کند که چون در علم تنها با کمک فرضیه‌های کمکی می‌توانیم تصمیم بگیریم که یک مجموعه مشخص از پیامدهای مشاهده‌ای از یک نظریه منتج می‌شوند، برای هر نظریه‌ای همیشه ممکن است که به همراه یک فرضیه کمکی مناسب، تمام داده‌ها و نتایج تجربی لگام گسیخته را در خود جا دهد. بنابراین، کواین در سخنان رادیکال‌تر خود در «دو دگمای تجربه‌گرایی» مدعی است که به عنوان نتیجه تعین ناقص دانشمندان می‌توانند هر نظریه علمی را فارغ از هر اتفاقی حفظ کنند، یا به عبارت دقیق تر «هر گزاره‌ای می‌تواند فارغ از هر اتفاقی صحیح باشد، اگر جاهای دیگر سیستم خود را به اندازه کافی با آن سازگار کنیم» (1953:43).

تفسیرهای ضدعقلانی و نسبی‌گرایانه زیادی از تز کواین وجود دارد. به عنوان مثال، لری لودن (1990) کواین را اینچنین تفسیر می‌کند که کواین هر گونه پایه و اساس عقلانی را برای ترجیح یک نظریه به نظریه دیگر، زمانی که همه نظریه‌های در حال رقابت با مشاهدات سازگار هستند، رد می‌کند. از طرف دیگر، پل فایرآبند از تز تعین ناقص برای دفاع از «نسبی‌گرایی دموکراتیک» خود بهره می‌برد – دیدگاهی که جوامع متفاوت ممکن است به جهان به روش‌های مختلفی بنگرند و چیزهای متفاوتی را پذیرفتنی بیابند (1987:59). بر اساس نسبی‌گرایی دموکراتیک او «برای هر گزاره، نظریه یا دیدگاهی که وجود دلایل خوب برای باور به درست بودن آن در دست است، استدلال‌هایی وجود دارد که جایگزین تعارض‌آمیزی را نشان می‌دهند که به همان اندازه خوب است یا حتی بهتر از آن است» (همان:76). این ادعا از ادعای نسبی‌گرای معرفتی که حقیقت، دانش، واقعیت و غیره نسبت به هنجارهای مسلط فرهنگی یا زمینه‌های تاریخی آن نسبی هستند، محدودتر است. با این حال فایرآبند بر این باور است که برتری دادن به یک تصور از حقیقت، واقعیت یا دانش به نام عینیت علمی این خطر را دارد که جهان‌بینی سرکوبگری را بر اعضای دیگر فرهنگ‌ها که مفروضات و چهارچوب فکری ما را ندارند تحمیل کنیم. نسبی‌گرایی دموکراتیک او فراخوانی برای مدارای فکری و سیاسی و نکوهش دگماتیسم در علم و سیاست است: «این دیدگاه عنوان می‌کند آنچه برای یک فرهنگ صحیح است حتما برای فرهنگ دیگری صحیح نیست» (همان 85). ولی این دیدگاه با مدعاهای نسبی‌گرایانه شدیدتر مادامی که OC6 را انکار کند یا این ادعا را که نظریه‌های علمی متنوع و به ظاهر غیرقابل جمع با یکدیگر در نهایت در یک نظریه منسجم جمع خواهند شد رد کند، اشتراک دارد. نظرات فایرآبند توسط معرفت‌شناسان فمینیست تکرار شده است. به عنوان مثال، لورین کود، تاثیر فایرآبند را در فراهم کردن ابزار مفهومی ضروری برای مقابله با آنچه استبداد فکری تصورات سنتی از علم می‌نامد تایید می‌کند.

استدلال‌های کواین برای تعین ناقص همچنین به شکل گسترده برای حمایت از جایگاه های متنوع نسبی‌گرایانه در مطالعات علم توسط نظریه‌پردازان برنامه سخت و سازه‌گرایان اجتماعی مورد استفاده قرار گرفته است. به عنوان مثال، اندرو پیکرینگ، در «ساختن کوارک‌ها» استدلال می‌کند که از آنجایی که «انتخاب یک نظریه با هر مجموعه محدودی از داده‌ها تعین ناقص پیدا می‌کند...همیشه ممکن است مجموعه‌ای نامحدود از نظریه‌ها را ابداع کنیم... که قادر به تبیین مجموعه‌ای از فکت‌های معین باشند» (1999 : 5-6). اینجا جایی است که قضاوت‌های دانشمندان، به عنوان فرد یا گروه، نقش خود را در انتخاب نظریه بازی می‌کنند. روش علمی به خودی خود برای تعیین انتخاب نظریه کافی نیست، دانشمندان مجبور هستند بر قضاوت خود اتکا کنند و چنین قضاوت‌هایی همانطور که تحت تاثیر ارزش‌ها و هنجارهای فرهنگی مسلط اند، به ناچار تحت تاثیر شرایط فردی، تاریخی و اجتماعی نیز هستند. تز تعین ناقص به فاصله‌ای منطقی بین نظریه و شواهد اشاره می‌کند؛ سازه‌گرایان اجتماعی، معرفت‌شناسان فمینیست و دیگر نسبی‌گرایان مدعی هستند که این فاصله اغلب با منافع و انگیزه‌های سیاسی و اقتصادی پر می‌شود. این مفروض سنتی که دانشمندان مجموعه‌ای معین از راهنمایی‌های روش‌شناختی را دنبال می‌کنند (OC3) دیگر برقرار نیست؛ چرا که هیچ روش‌شناسی‌ای به شکل انحصاری برای فائق آمدن بر تعین ناقص ناگزیر همه نظریه‌ها وجود ندارد.

قیاس ناپذیری و نسبی‌گرایی

عمیق‌ترین تاثیر بر تصورات نسبی‌گرایانه از علم، به طور خاص در جامعه شناسی علم، از رویکردهای تاریخ‌گرایانه‌ی توماس کوهن و پل فایرآبند می‌آیند. از منظر سنتی استقرایی، پیشرفت در علم از طریق تراکم تدریجی داده‌ها، جمع‌آوری فکت‌ها، و فرآیند نظریه‌سازی، از طریق استقرا از داده‌های موجود رخ می‌دهد. از طرف دیگر بر اساس رویکرد ابطال‌گرایانه کارل پوپر، پیشرفت زمانی رخ می‌دهد که دانشمندان فرضیه‌ها یا گمانه‌های متهورانه‌ای را مطرح کنند که مشاهدات بیشتری را تبیین کنند و در برابر آزمون‌هایی که نظریه‌های قبلی را ابطال کرده‌اند، دوام بیاورند. ولی حتی در این مورد پیوستاری بین نظریه‌های قدیمی و جدید وجود دارد، چرا که نظریه‌های متعاقب بازتاب‌دهنده‌ی موفقیت‌های پیشین هستند و آنها را بهبود می‌بخشند. ولی کوهن ایده پیشرفت خطی در علم را زیرسوال می‌برد. از نظر او تاریخ علم شامل مجموعه‌ای از تغییرات و جابه جایی‌های بنیادین و رایدکال در جهان‌بینی‌های علمی یا پارادایم‌هاست. طی آنچه که او «دوران علم نرمال» می‌نامد نظریه‌پردازی، تحقیق و کشف در پارادایم‌های به خصوصی رخ می‌دهد. پارادایم‌ها، مجموعه‌ای مفاهیم، مفروضات نظریه‌ای، قواعد و استانداردهایی برای فعالیت علمی هستند که با سنت‌های به خصوص تحقیق علمی مرتبط هستند، که رویکردی را که دانمشندان به موضوع خود دارند شکل می‌دهند. « دانشمندان با آموختن یک پارادایم، نظریه، روش‌ها، و استانداردها را با هم، معمولا به شکل ترکیبی که اجزای آن را نمی‌توان از هم جدا کرد، می‌آموزند. بنابراین، هنگامی که پارادایم‌ها تغییر می‌کنند، جابه جایی های قابل ملاحظه‌ای در معیارهایی که مشروعیت مسئله‌ها و راه‌حل‌های پیشنهادی را تعیین می‌کنند رخ می‌دهد» (کوهن 1970:109).

طی یک انقلاب علمی تمامیت ساختار نظری و چهارچوب‌های روش‌شناختی و متافیزیکی در یک حیطه مشخص پژوهشی – پارادایم غالب – با چهارچوبی به شکل رادیکال متفاوت جایگزین می‌شود که در بسیاری از نکات ممکن است با پیشینیان خود غیرقابل جمع باشد. پارادایم شیفت‌ها، ناممتد هستند و دانش علمی تراکم تدریجی ندارد، تا حدود زیادی به این دلیل که پرسش‌هایی که در پارادایم‌های قدیمی‌تر مطرح شده‌اند و پاسخ‌هایی که ممکن است برای آنها فراهم شود ممکن است به پارادایم جدید بی‌ارتباط باشند. هنگامی که یک انقلاب علمی رخ می‌دهد، تعهد حرفه‌ای از یک پارادایم به پارادایم دیگری جا به جا می‌شود. در یک انقلاب، دانشمندان یک پارادایم جاافتاده و قابل احترام را رد می‌کنند و به پارادایم دیگری روی می‌آورند؛ و به این وسیله جابه جایی در پرسپکتیو در انتخاب مسائلی که باید مطالعه شوند رخ می‌دهد تا بدان حد که پارادایم‌های متفاوت روش‌های نگاه کردن به جهان و انجام فعالیت های علمی متفاوت و قیاس ناپذیری را به ارمغان می‌آورند. «هرچند جهان با تغییر پارادایم‌ها تغییر نمی‌کند، دانشمند پس از آن در دنیایی متفاوت زندگی می‌کند» (همان، 121).

جای تعجب نیست که چنین اظهاراتی، موجب بروز تفسیرهای سازه‌گرایانه اجتماعی از کوهن شده و به کرات برای توجیه اندیشه نسبی‌گرایانه در مورد علم به کار برده شده اند. چرا که به نظر می‌رسد که اگر همه برآوردها از موفقیت، و حتی حقیقتِ یک نظریه به خصوص علمی را بتوان در یک پارادایم مشخص تعیین کرد، جایی برای ارزیابی فراپارادایمی و غیرنسبی علم باقی نمی‌ماند. علاوه بر این، به نظر می‌رسد که کوهن بر این باور است که توافق بین دانشمندان و تعهد حرفه‌ای عامل نهایی برای انتخاب نظریه هستند که «در انتخاب پارادایم – استانداردی بالاتر از موافقت اجتماع مورد بحث وجود ندارد» (همان، 94). بنابراین، او بر ماهیت توافقی پژوهش علمی تاکید می‌کند، گرایشی که مورد قبول سازه‌گرایان نیز است. کوهن در سال های بعد با صراحت بر تفاوت دیدگاه خود با مطالعات علم، سازه‌گرایی، و نسبی‌گرایی تاکید کرد و با طیف رویکردهای سنتی به علم اعلام همبستگی کرد؛ ولی این اعلام برائت بر آنچه که تا آن زمان به تفسیر رسمی از آثار او تبدیل شده بود تاثیر کمی گذاشت.

خاستگاه عبارت «قیاس ناپذیری» - به معنای ناممکن بودن مقایسه با یک مقیاس مشترک – در ریاضیات و هندسه است ولی استفاده فعلی آن در فلسفه، و نقش آن در حمایت از نسبی‌گرایی در مورد علم، به سال 1962 و نوشته‌های کوهن و فایرآبند باز می‌گردد. این عبارت در کتاب «ساختار انقلاب‌های علمی» توماس کوهن و «تببین، فروکاهش و تجربه‌گرایی» فایرآبند استفاده می‌شود. این ادعای عینی‌گرایانه (OC7 در ابتدای متن) که پیشرفت تراکمی در علم بر مبنای تغییرناپذیری معنای عبارات نظریه‌ای و مشاهده‌ای به کار گرفته شده توسط دانشمندان بنا نهاده شده است. پیشرفت تداوم در کاربرد، تفسیر و تعریف عبارات نظریه‌ای (OC5) را پیش‌فرض می‌گیرد. پل فایرآبند، همانند کوهن، مدعی است که فرضیه ثبات معنا مورد تایید تاریخ علم نیست، چرا که معنای عبارات علمی با هر انقلاب علمی تغییر می‌کنند. از نظر کوهن، پارادایم‌های متعاقب هم، رویکردهایی متفاوت و گاهی تعارض آمیز به جهان، عناصر آن و ترکیب آن، می‌دهند. روش‌شناسی تحقیق، زبان نظری و جهان‌بینی‌های کلی که بر پارادایم‌های متفاوت حکمرانی می‌کنند آشتی ناپذیر هستند و بنابراین با یکدیگر قیاس ناپذیر هستند. این تا حدودی به این دلیل است که «راهی مستقل از نظریه برای بازسازی عباراتی مانند «واقعا آنجا» وجود ندارد؛ ایده همخوانی بین انتولوژی یک نظریه و همتای «واقعی» آن در طبیعت، حال به نظر من در اصل توهمی است» (کوهن 1970:206). به طور کلی‌تر، کوهن استدلال می‌کند که زبان مشاهده، یک پارادایم و یک نظریه را پیش فرض می‌گیرد، و بنابراین تغییر در پارادایم همانطور که «خود داده‌ها» تغییر می‌کنند منجر به تغییر در زبان مشاهده‌ای می‌شود. کوهن تایید می‌کند پارادایم‌های جدید عواملی از واژگان نظری و آپاراتوس پارادایم قدیمی‌تر را به ارث می‌برند و در خود حمل می‌کنند، ولی این عناصر به ارث برده شده به روش‌های جدیدی به کار برده می‌شوند. به عنوان مثال، عبارت «جرم» آنچنان که در مکانیک نیوتنی به کار برده می‌شود، نشانگر ویژگی‌ای است، در حالی که در نظریه نسبیت به یک رابطه ارجاع دارد؛ بنابراین اشتباه است اگر فرض بگیریم که «جرم» در نظریه‌های متفاوت معنایی یکسان دارد اشتباه است. به همین شکل، در نظریه نیوتن فضا و زمان مقوله‌هایی جدا و مستقل هستند، در حالی که نظریه اینشتین هر دوی آنها جای خود را به یک مفهوم فضازمان داده‌اند؛ بنابراین به معنای دقیق مفاهیم زمان و مکان در هر دو نظریه قیاس پذیر نیستند. به همین دلیل است که دانشمندانی که در مورد برتری پارادایم مورد نظر سخن می‌گویند، در این مثال نیوتنی‌ها و انیشتینی‌ها، اغلب دچار سوتفاهم‌های خفیف هستند. دیدگاه هر دو کوهن و فایرآبند این است که «معنای عبارات و مفاهیم علمی - «نیرو» و «جرم» به عنوان مثال – اغلب درون خود نظریه‌ای که رشد یافتند تغییر کرده‌اند. و... وقتی چنین تغییراتی رخ می‌دهد، تعریف کردن تمام عبارات یک نظریه با عبارات نظریه دیگر غیرممکن می‌شد» (کوهن 1982:669). انقلاب‌های علمی همچنین تغییراتی بنیادین در مفروضات و اصول در ابعاد نظری و عملی علم ایجاد می‌کند. این «تغییر اصول جهانی تغییر کل جهان را به ارمغان می‌آورد. وقتی بدین شکل سخن می‌گوییم دیگر مگر زمانی که در مرزهای یک دیدگاه به خصوص حرکت کنیم جهانی عینی که تحت تاثیر فعالیت‌های معرفت‌شناختی ما قرار نمی‌گیرد فرض نمی‌گیریم» (فایرآبند 1978: 70).

تمایز قائل شدن بین انواع قیاس ناپذیری معناشناختی و معرفت‌شناختی مفید است. دو سیستم مفهومی یا نظریه به لحاظ معناشناختی اگر نتوان آنها را به یکدیگر ترجمه کرد، یعنی اگر معنا و ارجاع عبارتی را که در یکی از آنها به کار برده می‌شود نتوان با عباراتی که در دیگری به کاربرده می‌شود یکسان در نظر گرفت یا تطبیقشان داد، قیاس ناپذیر هستند. کوهن استدلال می‌کند که نظریه‌های متعلق به پارادایم‌های متفاوت قیاس ناپذیر هستند چرا که «زبان مشاهده» خنثی که بتوان آن را به صورت کامل ترجمه کرد وجود ندارد (کوهن 1970:126). فایرآبند نیز قیاس ناپذیری نظریه‌های علمی را با پرسش‌هایی درباره معنا و ترجمه به شکلی مستقیم‌تر مرتبط می‌سازد. از نظر او، «دو نظریه را قیاس ناپذیر می‌نامیم زمانی که معنای عبارات توصیفی اصلی آن به اصولی که به شکل متقابل با یکدیگر ناسازگار هستند وابسته باشد» (1965: 277) و بر این باور است که قیاس ناپذیری «زمانی رخ می‌دهد که شرایط برای معناداری عبارات توصیفی زبانی درگیر (نظریه، دیدگاه) اجازه به کاربردن عبارت توصیفی زبان دیگر (نظریه، دیدگاه) را ندهد» (1987:272). قیاس ناپذیری معناشناختی به نظر به نسبی‌گرایی منجر می‌شود، چرا که اگر نظریه‌ها، جهان‌بینی‌ها و زبان‌ها را نتوان به یکدیگر ترجمه کرد آنگاه قابل مقایسه هم نیستند و بنابراین نمی‌توانیم بین ادعای صدق متعارض آنها داوری کنیم. در چنین رویدادی یا می‌توانیم رویکردی شک‌گرایانه به ادعای صدق همه پارادایم‌ها اتخاذ کنیم یا به تجویز نسبی‌گرایانه روی بیاوریم که در آن ادعاهای نظری متنوع می‌توانند بر اساس معیارهای درونی خودشان صحیح باشند. قیاس ناپذیری معناشناختی همچنین نسبی‌گرایی را که به شکلی سلبی تعریف شده تا جایی که به انکار OC 5-7 منجر بشود مورد حمایت قرار می دهد. به عنوان مثال، اگر نظریه‌های علمی متعلق به پارادایم‌ها و ماتریس‌های رشته‌ای ثابت کنند که به لحاظ معناشناختی قیاس ناپذیر هستند آنگاه همگرایی بین دیدگاه های علمی غیرقابل جمع، ممکن است غیرممکن به نظر بیایند. به همین شکل، خود ایده پیشرفت در علم تداوم در معنا و رشد ادامه دار دانش را پیش فرض گرفته است و تز قیاس ناپذیری هر دو اینها را نفی می‌کند.

بسیاری امکان قیاس ناپذیری معناشناختی را غیرقابل فهم می‌دانند. این اتهام غیرقابل فهم بودن، اساس استدلال معروف دونالد دیویدسن علیه انسجام نسبی‌گرایی است (دیویدسن 1974:190). برای دیویدسن، تنها زمانی که پدیده‌ای قابل ترجمه باشد زبان و متعاقب آن طرحواره مفهومی یا نظریه محسوب می‌شود. بنابراین، دیویدسن به شکل پیشینی قیاس ناپذیری یا ترجمه ناپذیری زبان‌ها یا پارادایم‌ها را غیرممکن می‌کند. از نظر دیویدسن ایده زبانی که همیشه فراتر از فهم ما باشد به خاطر معنایی که به سیستم مفاهیم می‌دهیم نامنسجم است؛ جهان‌بینی‌ای که ظاهرا با پارادایمی اساسا متفاوت از پارادایم ما حکمرانی می‌شود، مشخص خواهد شد که ضرورتا خیلی شبیه پارادایم ما است. دیویدسن قیاس ناپذیری معناشناختی و از طریق آن نسبی‌گرایی را معادل اضمحلال کامل ترجمه‌پذیری معرفی می‌کند. هرچند، کوهن و فایرآبند قیاس ناپذیری معناشناختی را به عنوان ناکارآمدی جزئی ترجمه در نظر می‌گرفتند: به عنوان مثال، کوهن می‌گوید که طرفداران پارادایم‌های رقیب «به ناچار باید تا حدی در گفتگویشان پارادایم های دیگری را نادیده بگیرند» (کوهن 1970: 148 تاکید اضافه شده است) و گفتگو بین پارادایم‌ها یا تقاطع‌های انقلابی «به طور اجتناب ناپذیری جانبدارانه هستند» (همان 149) ولی او باور دارد که هیچگاه بین نظریه‌های قیاس ناپذیر ارتباط به شکل کامل و جبران ناپذیری از بین نمی‌روند. زبان‌هایی که به معنای دقیق، کلمه به کلمه به یکدیگر قابل ترجمه نباشند همچنان ممکن است قابل تفسیر باشند و بنابراین امکان مقایسه را فراهم کنند. دیویدسن از طرف دیگر منکر این است که تفاوت‌ مهمی بین ترجمه و تفسیر یک زبان وجود دارد؛ برای او عمل ترجمه در آن واحد عمل تفسیر هم هست (به باقرامیان 2004 صص 250-266مراجعه کنید).

فایرآبند نیز ادعای از بین رفتن کامل ارتباط را انکار می‌کند. از نظر او «زبان‌های (نظریه‌ها، دیدگاه های) قیاس ناپذیر کاملا قطع ارتباط نیستند – رابطه ظریف و جالبی بین شرایط معناداری آنها برقرار است» (1987:272). ولی دکترین کل‌گرایی معنای دیویدسن – یا دیدگاهی که معنای هر بخشی از زبان وابسته به معنای هر بخش دیگر آن است – امکان ترجمه پذیری جزئی را نمی‌دهد؛ از نظر او زبان‌ها به عنوان یک کل در ترجمه‌پذیری موفق یا ناکام می‌شوند. از این رو او قیاس‌ناپذیری معناشناختی و نسبی‌گرایی را با از بین رفتن کامل ارتباط یکی در نظر می‌گیرد، ایده‌ای بسیار افراطی که هیچگاه توسط کوهن و فایرآبند ترویج نشده است.

برخلاف قیاس ناپذیری معناشناختی، قیاس ناپذیری معرفت‌شناختی بر واگرایی بین گونه‌های تعقل و روش‌های توجیه تاکید می‌کند. سخن آنان این است که پارادایم‌ها، جوامع یا فرهنگ‌های متفاوت گونه‌های متفاوت عقل‌ورزی، استاندارد و معیارهای عقلانیت دارند و ما در جایگاهی نیستیم که آنها را ارزیابی کنیم و بین آنها انتخاب کنیم. به عنوان مثال، کوهن ادعا می‌کند «طرفداران پارادایم‌های رقیب... می‌بایست در برقراری ارتباط کامل با دیدگاه های یکدیگر ناکام بمانند» (کوهن 1970: 148)؛ «طرفداران پارادایم‌های رقیب مبادلات خود را در دنیاهایی متفاوت انجام می‌دهند...در دنیاهای متفاوت اعمال خود را انجام می‌دهند، دو گروه دانشمندان وقتی که به یک نقطه در یک جهت نگاه می‌کنند امور را به شکلی متفاوت می‌بینند» (همان 150).

نسبی‌گرایی دموکراتیک فایرآبند همانطور که در قسمت بالا مشاهده کردیم قیاس ناپذیری معرفت‌شناختی را هم تایید و هم ترویج می‌کند. هنجارهای عقلانیت، حتی قوانین منطق، از نظر فایرآبند، ممکن است با هنجارهای فرهنگی محلی یا زمینه‌های تاریخی تغییر کند و چنین تمایزهایی را باید پذیرفت و به آنها احترام گذاشت. قیاس ناپذیری معرفت‌شناختی مادامی که از امکان داشتن معیار بین پارادایمی برای داوری بین شیوه‌های متفاوت تعقل جلوگیری کند به نسبی‌گرایی ختم می‌شود. همچنین (OC3)، یا این باور که چیزی تحت عنوان روش علمی واحد علمی وجود دارد یا می‌تواند وجود داشته باشد انکار می‌کند. رویکرد کوهن و فایرآبند به تاریخ علم، و نقشی که آنها به قیاس ناپذیری می‌دهند، علم را پذیرای تفسیرهای نسبی‌گرایانه می‌کنند، و جایگاه رفیع این دو در نوشته‌های سازه‌گرایان و متحدانشان از این رو است.

نتیجه


نسبی‌گرایی در مورد علم ایده‌ای شوربرانگیز و ویرانگرانه است که هواداران بسیاری را از یک جناح به خود جذب کرده است. نیروی آن به شکل عمده در این توانایی نهفته که ما را مجبور می‌کند برخی از اجزای اساسی تصورات سنتی‌تر از علم را بازبینی کنیم. هرچند، اکثریت فیلسوفان علم در سنت تحلیلی، علاوه بر دانشمندان، تصویری را که نسبی‌گرایی از علم می‌دهد رضایت بخش نمی‌دانند. موفقیت علم در توان‌بخشی به ما برای تبیین، دست کاری و کنترل جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، و این واقعیت که موفقیت علم فارغ از پیش‌زمینه فرهنگی، سیاسی یا جنسیت دانشمندان تکرار شده است، ادعاهای افراطی تر نسبی‌گرایان در مورد علم را زیرسوال می‌برد. 

پست آخر.

اوراق شعر ما را بگذار تا بسوزند لب های باز ما را بگذار تا بدوزند بگذار خون ببارد از روی سینه ما روزی شکفته گردد گلهای کينه ما