Friday, July 21, 2017

چرا باید باورش کنی؟ نقد و بررسی کتاب «ترس از دانش» اثر پل بوقوسیان

 چرا باید باورش کنی؟

نقد و بررسی کتاب «ترس از دانش» اثر پل بوقوسیان

نویسنده نقد کتاب: جان سرل
برگردان زهیر باقری نوع‌پرست
  
نسبی‌گرایی، تاریخی طولانی در فرهنگ فکری ما داشته، و گونه‌های متفاوت متعددی دارد، از جمله نسبی‌گرایی در مورد معرفت و حقیقت، ارزش‌های اخلاقی، کیفیت زیبایی‌شناختی و هنجارهای فرهنگی چند نمونه برای نام بردن هستند. کتاب پل بوقوسیان بر گونه‌ی اول این نسبی‌گرایی‌ها متمرکز می‌شود. اینکه ادعاهای مربوط به حقیقت عینی و معرفت مثلا این ادعا که اتم‌های هیدروژن یک الکترون دارند- در واقع تنها نسبت به مجموعه‌ای از رویکردهای فرهنگی معتبر هستند، یا در نسبت با روش ذهنی دیگری از ادراک جهان، ایده‌ی اصلی‌ای است که بوقوسیان با آن مخالف است. علاوه بر این، نسبی‌گرایی مدعی است مدعاهای ناسازگار ممکن است با یکدیگر، چنان که بوقوسیان می‌نامد، «ارزش یکسان» داشته باشند و مدعای جهان‌شمول معتبری در مورد معرفت نمی‌توان داشت.

یک ردیه‌ی سنتی بر نسبی‌گرایی به این شکل است: این ادعا که همه‌ی حقیقت‌ها نسبی هستند یا خود نسبی است یا نیست. اگر نسبی باشد، پس نیازی نیست آن را بپذیریم چرا که تنها در نسبت با رویکرد یک شخص معتبر است که ممکن است با رویکرد ما متفاوت باشد. اگر نسبی نبوده، و مطلق باشد، پس این دیدگاه را که همه‌ی حقایق نسبی هستند، نقض می‌کند. در هر دو حالت نسبی‌گرایی رد می‌شود. بوقوسیان این ردیه‌ی سنتی را بررسی کرده و هر چند فکر می‌کند که نقدی جدی است، ولی این نقد را تعیین‌کننده نمی‌داند. اول اینکه از نظر اغلب نسبی‌گراها این استدلال یک کلک منطقی است. آن‌ها بر این باورند که بینش عمیقی دارند مبنی بر اینکه همه‌ی ادعاهای دانش ما در نسبت با مجموعه‌ی مشخصی از رویکردها، هنجارهای فرهنگی، و تعصبات مطرح می‌شوند. آن‌ها می‌پندارند که این بینش را نمی‌توان با استدلال‌های منطقی رد کرد.

تاثیرگذارترین گونه‌ی فعلی نسبی‌گرایی، سازه‌گرایی اجتماعی است، که بوقوسیان آن را به این شکل تعریف می‌کند: «یک فکت سازه‌ای اجتماعی است اگر و تنها اگر این یک حقیقت ضروری باشد که آن فکت تنها از طریق اعمال تصادفی یک گروه اجتماعی به دست آمده باشد». سازه‌گرای اجتماعی مشتاق است در جایی که هیچ‌کس ظنی نبرده، یعنی آنجا که چیزی را که در واقع ضرورتا اجتماعی است، به عنوان بخشی از جهان طبیعی بزک کرده باشند، سازه‌ای بودن را برملا کند. بسیاری از سازه‌گرایان اجتماعی این کار را رهایی‌بخش می‌دانند چرا که ما را از این فشار آَشکار که باید فرض بگیریم که مجبوریم ادعاهایی در مورد جهان را به عنوان فکت‌های مستقل از ذهن بپذیریم، رها می‌کند، در حالی که فکت‌ها در واقع به شکل اجتماعی ساخته می‌شوند. اگر ما فکت‌هایی را که دیگران ساخته‌اند، دوست نداشته باشیم می‌توانیم فکت دیگری را که خود ترجیح می‌دهیم، بسازیم.

نسبی‌گرایی و سازه‌گرایی اجتماعی در عمل به چه شکل هستند؟ بوقوسیان چند مثال جالب توجه می‌زند. بر اساس بهترین شواهدی که در اختیار داریم، بومیان آمریکا اولین بار از سرزمین‌ اوراسیا با گذشتن از تنگه‌ی برینگ به این قاره رفته‌اند؛ ولی بر مبنای برخی از حکایت‌های بومیان آمریکا، آن‌ها نوادگان مردم بوفالو هستند و پس از آنکه ارواح فراطبیعی این جهان را برای زندگی انسان‌ها فراهم کردند، از درون کره‌ی‌ زمین بیرون آمدند. پس در اینجا دو رویکرد جایگزین و غیرقابل جمع داریم. برخی از انسان‌شناس‌ها می‌گویند که این دو رویکرد به یک اندازه خوب هستند. آن‌طور که یکی از آن‌ها می‌گوید «علم تنها یکی از چندین روش کسب معرفت از جهان است. جهان‌بینی زونی‌ها درست به اندازه‌ی دیدگاه باستان‌شناسی در مورد جهان ماقبل تاریخ معتبر است». علم ما یک واقعیت را می‌سازد؛ بومیان آمریکا واقعیت دیگری را می‌سازند. از نظر بوقوسیان این قابل قبول نیست. این دو نظریه به لحاظ منطقی با یکدیگر غیرقابل جمع هستند؛ هر دو نمی‌توانند صحیح باشند. آیا راهی برای از بین بردن این ناسازگاری وجود دارد؟

نسبی‌گرایان می‌گویند که پاسخ این است که متوجه بشویم که هر ادعا نسبی است. ما نباید بگوییم که بومیان آمریکا از طریق تنگه‌ی برینگ به آمریکا آمدند، بلکه باید بگوییم «بر اساس نظریه‌ی ما» بومیان از تنگه‌ی برینگ آمدند و «بر اساس برخی نظریه‌های بومیان آمریکا» آن‌ها از دورن زمین آمده‌اند. با نسبی کردن این مدعاها ناسازگاری از بین می‌رود. البته همه‌ی ادعاها به این شکل نسبی می‌شوند (حتی این ادعا که آن دو ادعای اصلی با هم ناسازگار بودند و این ادعا که آن دو ادعای اصلی نسبی شده‌اند). آیا نسبی‌گرایی می‌تواند سازه‌گرایی اجتماعی را نجات دهد؟ بوقوسیان به درستی درمی‌یابد که نسبی‌گرایی در راه حل کردن مسئله شکست می‌خورد، و بخش عمده‌ای از این کتاب در مورد این شکست است. من با همه‌ی استدلال‌های او موافق نیستم ولی از کلیت پروژه‌ی او حمایت می‌کنم.

یکی از مشکلاتی که سازه‌گرایان اجتماعی با آن مواجه هستند، فکت‌های در مورد گذشته است. آیا وقتی در حال حاضر در مورد تاریخ ادعاهایی را مطرح می‌کنیم، در حال ساختن فکت‌هایی در مورد گذشته هستیم؟ یک سازه‌گرای اجتماعی افراطی که بوقوسیان به او استناد می‌کند، یعنی برونو لاتور، این نتیجه را با عواقب نسبتا خنده‌دار آن می‌پذیرد. پژوهش‌های اخیر نشان داده که فرعون باستانی مصری، رامسس دوم احتمالا از سل مرده است. ولی از نظر لاتور، این غیرممکن است چرا که سل در سال 1882 توسط رابرت کخ کشف شده است.(1) «پیش از کخ، سل وجود واقعی نداشت». اینکه بگوییم رامسس دوم از سل مرد همان‌قدر ابزُرد است که بگوییم او با تیر مسلسل کشته شده است.

این ادعای لاتور را چگونه باید فهمید؟ مسلسل در اواخر سد‌یه نوزدهم اختراع شد، و پیش از این اختراع به هیچ شکلی وجود نداشت. ولی سل اختراع نشده است. کشف شده است. بخشی از معنای «کشف» این است که برای کشف کردنِ چیزی، باید پیش از اینکه کشف شود، وجود داشته باشد، و البته که نمی‌توانست کشف شود اگر پیش از کشف، وجود نمی‌داشت.

این ادعا که دانش سازه‌ی اجتماعی است به معنای طرح این حقیقت پیش پاافتاده است که بسیاری از فکت‌های درون جهان اجتماعی، ساخته‌های اجتماعی هستند. به عنوان مثال، به چیزی پول، مالکیت خصوصی، دولت یا ازدواج گفته می‌شود تنها به این خاطر که آدم‌ها باور دارند که چنین هستند، و به این معنا این پدیده‌ها به شکل اجتماعی ساخته شده‌اند. سازه‌گرایی اجتماعی ادعای بسیار رادیکال‌تری را مطرح می‌کند که خود واقعیت فیزیکی، همان فکت‌هایی که ممکن است فکر کنیم در فیزیک، شیمی یا دیگر علوم طبیعی کشف کرده‌ایم، به شکل اجتماعی ساخته می‌شوند.

این دیدگاه در برخی از رشته‌ها تاثیرگذار بوده است: ازاین بین می‌توان به فمینیسم، جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی، فلسفه‌ی علم، و نظریه‌ی ادبی اشاره کرد. عناوین برخی از آثار نشان‌دهنده‌ی درجات متعددی از حمایت از این دکترین هستند: کتاب «ساخت اجتماعی واقعیت» نوشته‌ی پیتر برگر و توماس لاکمن؛ کتاب «زندگی آزمایشگاه: ساخت اجتماعی فکت‌های علمی» نوشته‌ی برونو لاتور و استیو وولگار؛ کتاب «ساختن کوارک‌ها: تاریخ جامعه‌شناختی فیزیک ذرات» نوشته‌ی اندرو پیکرینگ؛ کتاب «آمار در بریتانیا: ساخت اجتماعی معرفت علمی» نوشته‌ی دونالد مک‌کنزی. (2) بوقوسیان دیدگاهی فمیسنیتی را چنین نقل می‌کند:

معرفت‌شناسان فمینیست، در کنار بسیاری دیگر از طیف‌های معاصر معرفت‌شناسی، دیگر دانش را به عنوان بازتاب خنثی و شفاف واقعیتی که وجودی مستقل دارد، با ارزش صدق و کذبی که توسط فرآیندهای استعلایی برای ارزیابی عقلانی تعیین شده باشد، در نظر نمیگیرند. در عوض، اغلب آن‌ها پذیرفته‌اند که همه‌ی دانش‌ها دانشِ دارای جایگاه است، و بازتاب‌دهنده‌ی جایگاه مولد دانش در یک لحظه‌ی به خصوص تاریخی در زمینه‌ی مشخص مادی و فرهنگی است.(3)

این بخش از متن ارزش دقیق خواندن را دارد. در ظاهر، این دو دیدگاهی که در برابر هم قرار گرفته‌اند، یعنی اینکه دانش «بازتاب واقعیتی با وجود مستقل است» و اینکه «همه‌ی دانش، دانشِ دارای جایگاه است»، به نظر کاملا سازگار می‌آیند. جستجوگرانی که در تاریخ جای دارند می‌توانند حقیقت در مورد «واقعیتی را که وجودی مستقل از ذهن دارد»، کشف کنند. ولی نکته‌ی این بخش از متن، مطرح کردن این مدعاست که اغلب فمینیست‌ها این ایده را که دانش واقعیتی مستقل از ذهن را بازتاب می‌دهد، رد می‌کنند؛ و تزیین‌های کلامی در متن مانند «فرآیندهای استعلایی ارزیابی عقلانی» و «بازتاب شفاف خنثی» برای تقویت این نکته طراحی شده‌اند.

بوقوسیان سه خصوصیت سازه‌گرایی را متمایز می‌کند و هر کدام را جداگانه بررسی می‌کند: سازه‌گرایی در مورد فکت‌ها (فکت‌ها خودشان سازه‌های اجتماعی هستند)، سازه‌گرایی در مورد توجیه (آنچه به عنوان توجیه یک باور به حساب می‌آید خود ساخته‌ی جامعه است)، و سازه‌گرایی در مورد تببین عقلانی (ما هیچ‌گاه به آنچه باور داریم، صرفا بر اساس شواهد باور نداریم).

در رابطه با اولین و مهمترین این تزها، بوقوسیان استدلال‌های سه فیلسوف را مورد بررسی قرار می‌دهد: هیلاری پاتنم، نلسون گودمن، و ریچارد رورتی. پاتنم جهانی فرضی را در نظر می‌گیرد که در آن سه دایره وجود دارد: الف، ب، جیم. او سپس می‌پرسد: چند ابژه در این جهان وجود دارند؟ سه تا؟ پاتنم می‌گوید نه، چرا که از نظر برخی منطقدانان لهستانی (او به اس. لزنیوسکی ارجاع می‌دهد) می‌توانیم الف را به عنوان یک ابژه در نظر بگیریم، ب را ابژه ای دیگر، و جیم را ابژه ای دیگر، سپس می‌توانیم الف+ب را یک ابژه در نظر بگیریم، و ابژه‌ای دیگری را شامل ب+جیم و فکت دیگری را شامل الف+جیم بدانیم و در نهایت فکتی را متشکل از الف+ب+جیم بدانیم. پس بر این اساس در این جهان در واقع هفت ابژه وجود دارد. از آنجایی که می‌توانیم به درستی بگوییم سه ابژه یا هفت ابژه وجود دارد، پاتنم به این نتیجه می‌رسد که درباره‌ی اینکه چند ابژه وجود دارد، هیچ فکت عینی‌ای نداریم. (4)

از نظر بوقوسیان، این نتیجه از مقدمات آن حاصل نمی‌شود. وقتی شرایط خود را برای اینکه چه چیزی یک ابژه محسوب می‌شود، انتخاب کرده‌اید، فکتی مشخص در مورد اینکه چند ابژه داریم، وجود خواهد داشت. برای پاتنم گفتن اینکه فکتی وجود ندارد مثل این است که بگوییم پاسخی به این پرسش که «چند مهمان به میز شام آمدند؟» وجود ندارد، چرا که می‌توانید بگویید هشت نفر یا چهار زوج.

استدلال گودمن هم ضعیف است. گودمن می‌گوید ما صورت‌های فلکی را در شب با کشیدن خطوطی به خصوص می‌کشیم و نه با خطوطی دیگر. به عنوان مثال یک مجموعه خط را می‌کشیم و «هفت اورنگ مِهین» را می‌سازیم. همه‌ی صورت‌های فلکی دیگر را به همین شکل می‌سازیم، و از نظر گودمن آنچه در مورد صورت‌های فلکی صادق است، در مورد همه چیز صدق می‌کند. همه‌ی واقعیت شامل مخلوقات انسان می‌شود. باز هم باید بگویم استدلال بدی است. صورت‌های فلکی طرح‌هایی هستند که ما در آسمان انتخابشان کرده‌ایم چرا که ما از طریق لوازم ادراکی خود شکل‌های هندسی به خصوصی را تشخیص می‌دهیم، مثل «هفت اورنگ مهین». به این معنا، صورت‌های فلکی وابسته به ناظر هستند: ستاره‌های واقعی مستقل از هر مشاهده‌گری وجود دارند، هرچند طرح‌هایی که ما برای نامگذاری بر صورت‌های فلکی به کار می‌بریم تنها نسبت به دیدگاه ما وجود دارند.

ولی ستاره‌ها، علاوه بر کوه‌ها، مولکول‌ها، زمین‌ساخت‌های صفحه‌ای، به این شکل به هیچ مشاهده‌گری وابسته نیستند. این درست است که ما باید واژه‌ای برای «ستاره‌ها»، «کوه‌ها» و غیره را انتخاب کنیم، ولی وقتی واژه را انتخاب کردیم، یک واقعیت کاملا عینی است که مثلا قله اورست یک کوه است و نه یک زرافه. طرح اصلی این خطا، این است که نسبی بودن اجتماعی واژگان و توصیف کردن با استفاده از آن واژگان را با نسبی بودن اجتماعی فکت‌هایی که با آن واژگان توصیف می‌شوند، اشتباه بگیریم. این نکته به شکل زننده‌ای در استدلال رورتی خود را نشان می‌دهد.

رورتی می‌گوید ما توصیف‌هایی را که می‌پذیریم، به این دلیل که بر واقعیت آنچنان که هست منطبق است، نمی‌پذیریم بلکه به این خاطر است که انجام این کار در خدمت علائق عملی ماست. بوقوسیان با این واقعیت موافق است که ارائه کردن توصیف‌هایی که انجام می‌دهیم، چیزی در مورد ما و جامعه‌ی ما نشان می‌دهد. ولی او خاطرنشان می‌کند، از این واقعیت که توصیف‌ها به لحاظ اجتماعی نسبی هستند، نمی‌تواند دلیل بر این باشد که واقعیت‌هایی که توسط آن توصیف‌ها، توصیف می‌شوند، خود به لحاظ اجتماعی نسبی هستند. بوقوسیان به استدلالی از رورتی که در آن به کتابی از من نقد می‌کند، ارجاع می‌دهد(5)  که در آن من گفته‌ام به عنوان مثال کوه‌ها کاملا مستقل از ما و توصیف‌های ما وجود دارند. رورتی به این شکل پاسخ داده بود:

از آنجایی که صحبت کردن در مورد کوه‌ها ارزشش را دارد، یکی از حقایق مشهود در مورد کوه‌ها این است که پیش از اینکه ما درباره‌ی آن‌ها صحبت کنیم، اینجا وجود داشته‌اند. اگر این را باور ندارید، احتمالا نمی‌دانید چگونه بازی زبانی‌ای را که واژه‌ی «کوه» را به کار می‌گیرد، بازی کنید. ولی سودمندی این بازی‌های زبانی هیچ ارتباطی به این پرسش ندارد که آیا واقعیت آنچنان که در خود است، درون خود کوه دارد -جدا از آن شکلی که توصیفش برای انسان‌ها مفید است. (6)

این تکه از متن عجیب است. رورتی به درستی می‌گوید ما واژگانی را که به کارمی‌گیریم، از آنجا که داشتن این واژگان در خدمت علائق مختلف ماست، به کارشان می‌بریم. ولی او بی‌توجه است به اینکه فکت‌های این‌گونه، مستقل از واژگان وجود دارند. او چنین آغاز می‌کند «از آنجایی که صحبت کردن در مورد کوه‌ها ارزشش را دارد...» که به شکلی این حرف دلالت بر این است که وجود کوه‌ها به سودمندی واژگان وابسته است. ولی چنین نیست. فکت‌ها یکسان هستند، چه «صحبت کردن در مورد کوه‌ها ارزشش را داشته باشد» چه نداشته باشد.

بیایید بپذیریم که ما واژه‌ی «کوه» را داریم چون داشتن چنین واژه‌ای ارزشش را دارد. چرا ارزشش را دارد؟ چون واقعا چنین چیزهایی وجود دارند، ولی پیش از اینکه ما این واژه را بسازیم وجود داشته‌اند و مدت‌های مدیدی پس از اینکه بمیریم هم وجود خواهند داشت. برای بیان کردن فکت‌ها باید واژگانی در اختیار داشته باشید. ولی این فکت‌هایی که با آن واژگان بیان می‌کنید به وجود یا مفید بودن آن واژه وابسته نیستند. وجود کوه‌ها هیچ‌گونه ربطی ندارد به اینکه «صحبت کردن در مورد کوه‌ها ارزشش را دارد». و پوزخند زدن به «واقعیت آن‌چنان که درون خود است» نیز به دیدگاه رورتی کمکی نمی‌کند، چرا که مادامی که این عبارت اصلا معنایی داشته باشد، مشخص است که واقعیت آن‌چنان که درون خود است، شامل کوه‌ها می‌شود.

من فکر می‌کنم که بوقوسیان با اشاره کردن به ضعف‌های همه‌ی این استدلال‌ها خدمتی عمومی انجام داده است. ولی نگرانم که هدف اصلی کتابش با رد کردن استدلال‌های بد از نوعی که تا بدین جا نقل کردم، مورد بررسی قرار نگرفته است. افرادی که با سازه‌گرایی اجتماعی متقاعد شده‌اند معمولا دیدگاه متافیزیکی عمیقی دارند که ردیه‌هایی جزئی، آن دیدگاه را مخاطب قرار نمی‌دهند.

به یک معنا بوقوسیان، با انتخاب نویسندگان کم و بیش عاقل، به طور خاص پاتنم و گودمن و تا حدود کمتری رورتی، کار را برای خود آسان‌تر کرده است. رد کردن دیدگاه‌های آن‌ها به شکل معقولی آسان است چرا که این نظرات دست‌کم در مورد پاتنم و گودمن با وضوح مطرح شده‌اند. رد کردن یک استدلال بد به مراتب آسان‌تر از رد کردن یک استدلال وحشتناک است. یک استدلال بد به اندازه‌ی کافی ساختارمند هست که بتوان به بد بودن آن اشاره کرد. ولی در مواجهه با یک استدلال حقیقتا وحشتناک، باید تلاش کنید آن را بازسازی کنید تا به حد کافی واضح شود که بتوانید ردیه‌ی خود را مطرح کنید.

بوقوسیان استدلال‌های بد پاتنم، گودمن، و رورتی را انتخاب کرده و رد می‌کند. ولی استدلال‌های حقیقتا وحشتناک نویسندگانی مانند ژاک دریدا، ژان فرانسوا لیوتار، و بقیه‌ی پست‌مدرنیست‌هایی که طی نیمه‌ی دوم سده‌ی گذشته تاثیرگذاری بیشتری داشته‌اند چه؟ مثلا، تلاش‌های دریدا برای «اثبات» اینکه معانی ذاتا بی‌ثبات و معلق هستند، و داشتن بازتابی مشخص و معین از واقعیت غیرممکن است، چه می‌شود؟ (به عنوان مثال او استدلال می‌کند که تمایز قابل دفاعی بین نوشتن و سخن گفتن وجود ندارد). حال و هوای ردیه‌های بوقوسیان از آن دسته است که متعلق به سمیناری در پرینستون است. و در واقع بوقوسیان در دانشگاه پرنیستون دانشجوی رورتی بود. ولی او به داخل باتلاق نمی‌رود و با دریدا و شرکا کشتی نمی‌گیرد. (7)

بوقوسیان مشاهده می‌کند که می‌توانیم با سازگاری منطقی بگوییم «بر اساس دیدگاه ما» بومیان آمریکا از طریق تنگه‌ی برینگ آمدند و «بر اساس دیدگاه آن‌ها» از مرکز زمین آمده‌اند، ولی با این حال این مشکل نسبی‌گرایی را حل نمی‌کند. هرچند به نظر من رویکرد بوقوسیان در مورد اینکه چرا این مشکل را حل نمی‌کند، اشتباه است. او می‌گوید که به سه دلیل مشکل را حل نمی‌کند:

الف) اگر ما ادعاها را با گفتن «بر اساس دیدگاه ما» نسبی کنیم، باز هم فکت‌هایی غیرنسبی باقی خواهد ماند؛ باز هم فکت‌های غیرنسبی در مورد اینکه اجتماع‌های متفاوت چه چیزی را می‌پذیرند و چه چیزی را نمی‌پذیرند باقی می‌ماند، به عنوان مثال، شواهد فیزیکی از افرادی که از تنگه‌ی برینگ رد شده‌اند.

ب) اغلب فهمیدن اینکه آدم‌ها به چه باور دارند، سخت‌تر از فهمیدن این است که چه اتفاقی در واقعیت رخ داد. رویدادهای ذهنی از رویدادهای فیزیکی گیج‌کننده‌تر هستند (این یکی از استدلال‌های ضعیف اوست).
و

ج) اگر با گفتن اینکه فکت‌های غیرنسبی وجود ندارند از نقدِ (الف) رها بشویم، دچار تسلسل می‌شویم. تسلسل این‌چنین است. ما با این ادعا شروع می‌کنیم:

1) بر اساس نظریه‌ای که ما می‌پذیریم، آن‌ها از تنگه‌ی برینگ آمده‌اند.
ولی اگر همه چیز را باید نسبی کرد، پس (1) هم باید نسبی شود، که به شکل‌گیری (2) می‌انجامد:

(2) بر اساس نظریه‌ای که ما می‌پذیریم، نظریه‌ای وجود دارد که ما می‌پذیریم و بر اساس آن نظریه ...
و به همین شکل تا بی‌نهایت.

من با ایرادهای (الف) و (ج) موافق هستم ولی فکر می‌کنم که آن‌ها علائم ایرادی عمیق‌تر هستند که بوقوسیان آن را مطرح نمی‌کند. ایراد عمیق به نسبی کردن این است که ادعاهای اصلی کنار گذاشته شده‌اند و موضوع تغییر کرده است. ادعاهای اصلی اینکه اجداد بومیان آمریکا از طریق تنگه‌ی برینگ آمده‌اند، و اینکه آن‌ها از مرکز زمین آمده‌اند درباره‌ی ما و نظریه‌های ما نبودند بلکه درباره آن چیزی است که فارغ از نظریه‌ی هر کسی، در واقع در تاریخ انسان رخ داده است. ادعای ما این نیست که ما نظریه‌ی به خصوصی داریم. ادعای ما این است که اجداد واقعی اولین ساکنان آمریکا از طریق تنگه‌ی برینگ آمده‌اند، و حرکت‌های فزیکی واقعیِ بدنهای فیزیکی در فضای فیزیکی وجود داشته است. نسبی‌کردن از نوعی که بوقوسیان مورد بررسی قرار می‌دهد، مشکل را حل نمی‌کند؛ موضوع را به چیزی بی‌ربط تغییر می‌دهد. موضوع را از فکت‌های تاریخی به حالات روانشناختی ما تغییر می‌دهد.

این مهم‌ترین نقد به سازه‌گرایی است.  ماهیت کنش گفتاریِ بیان کردن یا اظهار کردن گزاره‌هایی از نوعی که تا به حال بررسی کردیم، این است که کنش گفتاری شما را به حقیقتِ آن‌چه که می‌گویید متعهد می‌کند و بنابراین به وجود فکتی در دنیایی که با آن حقیقت تطابق دارد، متعهد می‌شوید. چنین کنش‌های گفتاری‌ای از یک دیدگاه و معمولا درون اَشکال به خصوص اندیشیدن مطرح می‌شوند ، ولی به این دلیل، اظهارات و گفته‌های مطرح شده به موضوع نقطه نظرات و روش‌های اندیشیدن تبدیل نمی‌شوند. اگر با این ادعاها به شکلی رفتار کنیم که گویی درباره دیدگاه‌ها و روش اندیشیدن هستند، اظهارات کاملا متفاوتی به دست خواهید آورد، اظهاراتی که درباره‌ی حرکت فیزیکی بومیان آمریکا نیست بلکه درباره‌ی روانشناسی سخن‌گویان است. بوقوسیان به درستی دریافته که نسبی کردن هم‌چنان شما را با فکت‌های غیرنسبی در مورد گویندگان سخن و حالات آن‌ها باقی می‌گذارد و اگر ادامه بدهید به تسلسل می‌رسید، ولی این‌ها صرفا علائم یک عدم انسجام عمیق‌تر هستند. سازه‌گرایان فهم منسجمی از کنش گفتاریِ اظهار کردن و بیان کردن ندارند.

نسخه‌ی دوم نسبی‌گرایی که بوقوسیان بررسی می‌کند به سیستم‌های معرفتی مرتبط است؛ یعنی، سیستم‌هایی که برای کسب دانش و توجیه مدعاهای درباره‌ی دانش به کار می‌روند. ما با استفاده از یک سیستم معرفتی باورهای خود را توجیه می‌کنیم ولی شخص دیگری ممکن است سیستم معرفتی متفاوتی داشته باشد که به نتایج متفاوتی در مقایسه با سیستم معرفتی ما برسد. ممکن است به نظر بیاید که هرگونه تلاش برای توجیه سیستم معرفتی ما گرفتار دور خواهد شد چرا که باید اعتبار سیستم خود را پیش‌فرض بگیریم تا بتوانیم برای توجیه آن تلاش کنیم. ریچارد رورتی مثال اختلاف نظر بین گالیله و کاردینال بلارمین را می‌زند. (8). گالیله ادعا می‌کرد که از طریق مشاهده‌ی نجومی به وسیله‌ی تلسکوپ، کشف کرده که حق با کوپرنیک بوده و زمین دور خورشید می‌چرخد. بلارمین مدعی بود که نظر گالیله نمی‌توانسته صحیح باشد چرا که دیدگاه او کتاب مقدس را نقض می‌کند. عجیب و غریب است که رورتی می‌گوید استدلال بلارمین به خوبی استدلال گالیله بوده است. فقط مسئله این است که در آن زمان قدرتِ نطق و بیانِ «علم» به عنوان بخشی از فرهنگ اروپا شکل نگرفته بود. رورتی می‌نویسد ما در حال حاضر نطق و بیان «علم» را پذیرفته‌ایم، ولی عینی‌تر یا عقلانی‌تر از دیدگاه‌های مشخصا دگماتیک کاتولیک کاردینال بلارمین نیستند. از نظر رورتی، واقعیتی وجود ندارد که بتوان بر اساس آن تعیین کرد حق با چه کسی بود، چرا که فکت‌های مطلقی برای تعیین اینکه چه چیزی، چه چیزی را توجیه می‌کند، وجود ندارد. از نظر رورتی، بلارمین و گالیله تنها سیستم‌های معرفتی متفاوتی داشتند.

نکته‌ای که به باور من بوقوسیان می‌بایست فورا خاطرنشان می‌کرد، هرچند در پایان او چیزی شبیه به آن را می‌گوید، این است که عقلانیتِ معرفتی جایگزین نداریم و نمی‌توانیم داشته باشیم. بلارمین و گالیله به نتایج متفاوتی رسیدند، ولی آن‌ها مثل هر کس دیگری، با سیستم عقلانیِ دقیقا یکسانی کار می‌کردند. بلارمین این دیدگاه غلط را داشت که کتاب مقدس منبع قابل اتکای نجومی است. ولی این مورد، مورد پیش‌فرض غلط است، نه یک عقلانیت معرفتی جایگزین.

چرا نمی‌توان عقلانیت‌های معرفتی ناسازگار داشته باشیم؟ این سخن را که بومیان آمریکا از طریق تنگه‌ی برینگ آمده‌اند، بررسی کنید. اشاره کردم که هر کسی که چنین اظهاری داشته باشد به وسیله‌ی این اظهار به وجود یک فکت متعهد است. ولی این تعهد، خود به این توانایی که به پرسش‌هایی مانند اینکه «چگونه می‌دانی؟» و «شواهد این مدعا چیست؟» پاسخ دهیم، تعهدی ایجاد می‌کند، علاوه بر این تنها گونه‌های معینی از چیزها را می‌توان به عنوان شواهد له یا علیه این مدعا به کار برد. این ملزومات عقلانیت چیزی اضافه بر ادعای اصلی نیستند، بلکه بخشی از آن هستند. این شرط که ادعاها زیر بار شواهد موافق و مخالف می‌روند و تنها نوع به خصوصی از چیزها شواهد محسوب می‌شوند چیزی نیست که به زبان و اندیشه اضافه شده باشد، بلکه بخشی از تار و پود ساختار بنیادین زبان و اندیشه هستند.

مثال دیگری را در نظر بگیرید. من الان باور دارم که سگ من گیلبرت در این اتاق است. شواهدم چیست؟ می‌توانم او را ببینم. در ماهیتِ مدعای مورد بررسی است که آنچه من می‌بینم به عنوان شواهد محسوب می‌شود. در نظر داشته باشید که اگر در پاسخ به تقاضای شواهد من بگویم «1+1  مساوی 2 است» پاسخی به تقاضای شواهد نیست.

بوقوسیان نگران این احتمال است که ممکن است ما با «سیستم معرفتی جایگزینی مواجه شویم... که آمار موفقیت آن به اندازه کافی چشمگیر باشد که باعث شود ما به صحت سیستم خودمان شک کنیم». در چنین حالتی، او نگران است که ما نخواهیم توانست سیستم معرفتی خود را توجیه کنیم. ولی منظور از «آمار موفقیت» چیست؟ اینکه او از این استعاره بدون تبیین کافی استفاده می‌کند باید ما و او را نگران کند. تنها «آمار موفقیتی» که به بحث ما ربط دارد بدنه‌ای از دانش تثبیت شده است. ولی برای اینکه حضور چنین "آمار موفقیتی" به این معنا را محقق کنیم، برای محقق کردن حضور بدنه‌ی دانش، باید از تنها عقلانیت معرفتی‌ای که داریم استفاده کنیم، آنچه که در بنای زبان و اندیشه وجود دارد. فرضیه‌ی عقلانیت‌های معرفتی جایگزین هیچ معنای مشخصی ندارد. در نهایت، پس از سه فصل دشوار (فصل‌های 5، 6 و 7)، به نظر می‌رسد که بوقوسیان به نتیجه‌ای شبیه به این می‌رسد.

در مناظره‌های دهه‌ی 60 میلادی در سده‌ی بیستم و پس از آن، یک بار دانشجویی از من پرسید «استدلال تو برای عقلانیت چیست؟» این پرسش احمقانه‌ای است. استدلالی برای عقلانیت نمی‌توانیم داشته باشیم چرا که کل ایده‌ی استدلال، عقلانیت را پیش‌فرض می‌گیرد. محدودیت‌های عقلانی خود سازنده‌ی استدلال هستند، همان‌طور که سازنده‌ی اندیشه و زبان به طور کلی هستند. بی‌خردی‌های زیادی دور و بر ما وجود دارد. (به عنوان مثال، با توجه به شواهد موجود، انکار اینکه گونه‌های گیاهان و حیوانی موجود از اشکال متقدم حیات فرگشت یافته‌اند غیرعقلانی است. چرا؟ چون، اگر بخواهم دستکم بگیرم، شواهد موجود برای آن بسیار زیاد است).

شکل آخری از نسبی‌گرایی که بوقوسیان مورد بررسی قرار می‌دهد تبیین باور است. اینجا ادعا این است که تبیین اینکه چرا ما باور داریم آنچه که انجام می‌دهیم، هیچگاه مسئله‌ی شواهد یا صرفا مسئله‌ی شواهد نیست، بلکه شامل فرآیند‌هایی غیرعقلانی است، شرایط اجتماعی‌ای که ما خود را در آن می‌یابیم. من متحیرم که بوقوسیان این ادعا را خیلی جدی می‌گیرد، نه به این خاطر که غلط بودن آن به وضوح مشخص است، بلکه به این خاطر که این مسئله به صدق یا کذب یا توجیه ادعاهایی که درباره‌ی آن‌ها بحث می‌کنیم، ارتباطی ندارد. اگر ما برای باورهای خود توجیه‌هایی داریم، و اگر این توجیهات با معیارهای عقلانی همخوانی داشته باشند، آنگاه این واقعیت که همه جور عاملی در شرایط اجتماعی ما وجود دارد که ترغیبمان می‌کند به چیزی به جای چیز دیگری باور داشته باشیم، ممکن است از نظر تاریخی یا روانشناختی اهمیت داشته باشد، ولی واقعا ارتباطی به توجیه و صدق و کذب ادعای اصلی ندارد. این یک پرسشِ وابسته به واقعیتِ عینی است که افراد به چه اندازه بر اساس بررسی عقلانیِ شواهد به باورهایشان می‌رسند، نه پرسشی که بتوان با استدلال فلسفی به قدر کفایت به آن پرداخت.

فکر می‌کنم دلیل این میزان نگرانیِ بوقوسیان درباره‌ی این قضیه، این است که برخی از افرادی که درباره‌ی جامعه‌شناسیِ معرفتِ علمی نوشته‌اند، گمان می‌کنند می‌توانند همه‌ی باورهای ما را با یک طرح متداولِ تبیینِ جامعه‌شناختی توضیح دهند، هم باورهای صحیح و هم باورهای غلط را، باورهایی را که به اندازه‌ی کافی شواهد دارند و باورهایی که ندارند. او به عنوان یک مثال به کتاب «دانش و تصویر اجتماعی» دیوید بلور ارجاع می‌دهد، در کنار آثار لاتور، وولگار و پیکرینگ که پیشتر به آن‌ها اشاره کردم. نویسندگانی که به آن‌ها اشاره شد، آنچه را که بلور گونه‌های تبیین «متقارن» می‌نامد، به کار می‌گیرند: آن‌ها استدلال می‌کنند که باورهای غلط و درست، همانند باورهای عقلانی و غیرعقلانی، باید با علت‌های یکسان تبیین شوند. یک مثال که بلور به آن استناد می‌کند، به مطالعه‌ای ارجاع دارد که فیزیکدانانی در وایمار آلمان تلاش کردند «از شر علیت در فیزیک رها شوند». فهمی «متقارن» از این پروژه‌ی علمی استدلال خواهد کرد، درعین حال که باید بررسی شود، اینکه این فیزیکدانان در مورد شواهد مشاهده شده چگونه فکر می‌کردند، همچنین اینکه چگونه تلاش کردند «محتوای علم خود را با ارزش‌های محیط فکری خود همخوان کنند»، باید مورد بررسی قرار گیرد.

بوقوسیان به درستی اشاره می‌کند که تقارن در مورد صدق و کذب با تقارن در مورد عقلانیت و غیرعقلانی بودن تفاوت دارد. تقارن در مورد صدق و راستی، یک برنامه‌ی تحقیقاتیِ ممکن در جامعه‌شناسی معرفت است چون آدم‌ها معمولا از طریق مطالعه‌ی شواهد به دیدگاه‌های علمی خود هم غلط هم درست می‌رسند؛ بنابراین، دست‌کم در اغلب موارد، هم باورهای غلط و هم باورهای صحیح را می‌توان برآمده از علتی یکسان، یعنی شواهد در نظر گرفت. برخی شواهد ممکن است بیش از دیگر شواهد حقیقت را نشان دهند، با این حال، اگر کلاهبرداری را کنار بگذاریم، نظریه‌های غلط و صحیح علت زیربنایی یکسانی دارند: شواهدِ مشاهده شده.

ولی این نکته با مواجهه‌ی متقارن با عقلانی بودن و ضدعقلانی بودن یکی نیست. اول اینکه همان‌طور که دیده‌ایم برای اینکه هم دیدگاه‌های صحیح و هم دیدگاه‌های غلط متقارن باشند، باید از علتی یکسان نشات بگیرند: استدلال بر اساس شواهد. ولی همه‌ی استدلال‌ها بر اساس شواهد، یک عقلانیتِ واحد را پیش‌فرض می‌گیرد. بنابراین همان‌طور که بوقوسیان استدلال می‌کند، مورد تقارنِ حقیقت، غلط است چون بر «غلط بودن»ِ «تقارن درباره‌ی عقلانیت» استوار است؛ هر دو نمی‌توانند در آن واحد درست باشند. باورهای غلط و باورهای صحیح ممکن است با روش‌های متقارن به دست آمده باشند، ولی وقتی این روش‌ها شامل شواهد باشند، و بنابراین تقارن، یا برابریِ عقلانیت و ضدعقلانیت را غیرممکن می‌سازند. این یکی از بهترین استدلال‌های کتاب بوقوسیان است.

چه انگیزه‌ای در پس سازه‌گرایی اجتماعی است؟ هر چه باشد ما بهای بسیار گرانبهای عقلانی‌ای خواهیم پرداخت اگر ارزش عینی پژوهش‌های علمی سه و نیم سده‌ی گذشته را انکار کنیم. بوقوسیان فکر می‌کند بخشی از انگیزه‌ی سازه‌گرایی استدلال‌های عقلانی است و بخش دیگری از آن سیاسی است. در دوران پسااستعماری، برخی احساس می‌کنند که ما نباید فهم خود از واقعیت را به دیگر فرهنگ‌ها تحمیل کنیم. چرا نباید، در یک دموکراسی چندفرهنگی، بپذیریم که هر فرهنگ یا البته هر فردی می‌تواند واقعیت خود را داشته باشد؟ من فکر می‌کنم که در واقع انگیزه‌ی جانبداری عقل‌ستیزانه و علم‌ستیزانه‌ی گونه‌های فعلیِ نسبی‌گرایی و سازه‌گرایی بیش از آنکه بر مبنای سلامت سیاسیِ پسااستعماری بنا نهاده شده باشد، بر مبنای دیدگاه متافیزیکی عمیق‌تری بنا نهاده شده است.

این دیدگاه دقیقا چیست؟ نشانه‌هایی از آن در بخش‌هایی از معرفت‌شناسی فمینیستی که از کتلین لنون نقل کردم، نمایان می‌شود. این دیدگاهی است که براساس آن تمام ادعاهای ما در مورد دانش به دلیل شرایط سیاسی و اجتماعی آن ادعاها به شکلی رادیکال تصادفی هستند. بر اساس این دیدگاه، همه‌ی ما در چهارچوب به خصوصی از پیش‌فرض‌ها فکر می‌کنیم، و همیشه جهان را از دیدگاهی بازنمایی می‌کنیم، و این حقیقت عینی را غیرممکن می‌سازد. برای کسی که این استدلال را می‌پذیرد، این ایده که ادعاهایی علمی وجود دارند که عینی، جهانی و فراتر از شک تثبیت شده‌اند، نه تنها غیردقیق به نظر می‌آید که سرکوب‌گرانه هم هست. و از نظر این افراد این ایده که واقعیتی مستقل و عینی وجود دارد، باید زیر سوال رود.

بر اساس این دیدگاه، اگر قرار باشد ما واقعا آزاد باشیم، آزاد باشیم که یک دموکراسی چندفرهنگی بسازیم، باید بیش از هر چیز خود را از شر «عینیت»، «عقلانیت» و «علم» رها کنیم. به طور خلاصه این انگیزه از آنچه که بوقوسیان گمان می‌کند عمیق‌تر است و شباهت‌های جالبی با گونه‌های اولیه‌ی رمانتیسم ضدروشنگری که توسط آیزایا برلین در کتاب «ریشه‌های رمانتیسم» توصیف شده، دارد.

بوقوسیان کتابی ممتاز نوشته است. این کتاب خیلی فشرده است، و همیشه خواندن آن آسان نیست، ولی شامل برملا کردن بی‌رحمانه‌ی سردرگمی، سخنان غلط و نامنسجم است.                 

پانوشت
[1]Bruno Latour, "Ramses II est-il mort de la Tuberculose?," La Recherche, March 1998.
 [2]Peter L. Berger and Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge (Doubleday, 1966); Bruno Latour and Steve Woolgar, Laboratory Life: The Social Construction of Scientific Facts (Sage, 1979); Andrew Pickering, Constructing Quarks: A Sociological History of Particle Physics (University of Chicago Press, 1984); Andrew Pickering, "Science as a Cultural Construct," letter to the editor, Nature, June 5, 1997; and Donald A. MacKenzie, Statistics in Britain, 1865–1930: The Social Construction of Scientific Knowledge (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981).
[3]Kathleen Lennon, "Feminist Epistemology as Local Epistemology," Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary, Volume 71 (1997), p. 37.
[4]Hilary Putnam, The Many Faces of Realism: The Paul Carus Lectures (Open Court, 1987), p. 18.
[5]John R. Searle, "Rationality and Realism: What Is at Stake?" Daedalus, Fall 1993.
[6]Richard Rorty, "Does Academic Freedom Have Philosophical Presuppositions?," Academe, Vol. 80, No. 6 (November–December 1994), p. 56.
[7]See my article and exchange about Derrida in these pages: "The Word Turned Upside Down," October 27, 1983, and "An Exchange on Deconstruction," February 2, 1984.
[8]Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton University Press, 1981), pp. 328–331. Quoted in Boghossian, p. 61. 10
[9]University of Chicago Press, second edition, 1991.
[10]Princeton University Press, 2001

نقد و بررسی کتاب «مکتب تفکیک» نوشته محمدرضا حکیمی

اگر فردی بخواهد به فهمی از کتاب مقدس دینی که چندین سده پیش نگاشته شده دست پیدا کند، چه باید بکند؟ باید آن را بخواند. اگر فردی بخواهد به...