Wednesday, June 28, 2017

نقد گذشتگان



بخش‌ قابل توجهی از دنیای ما میراث گذشتگان است. دنیایی که آن‌ها برای ما باقی گذاشته‌اند، بستری را تعریف می‌کند که تغییر و تحولات مد نظر ما را تحت تاثیر قرار می‌دهد؛ گاه می‌خواهیم در همان بستر تغییراتی ایجاد کنیم و گاه می‌خواهیم تغییراتی بنیادی‌تر ایجاد کرده و خود بستر را تغییر دهیم. از آنجایی که نمی‌خواهیم جامعه مردابی راکد باشد، و حتی اگر بخواهیم هم نمی‌توان چنین کرد، می‌بایست به تغییراتی که می‌خواهیم ایجاد کنیم و فرآیند این تغییرات دقت کنیم. در برخی موارد نقد دقیق گذشتگان به ما کمک می‌کند تغییرات لازم را بهتر و دقیق‌تر شناسایی کنیم.
بسته به اینکه در چه جایگاهی در جامعه باشیم و تصورات و افکار ما نسبت به جهان چیست، نسبت به گذشتگان خود قضاوت‌هایی متفاوت خواهیم داشت. اگر ما طی فرآیند آموزش، باورهایی یکسان با افرادی در گذشته داشته باشیم، احتمالا از نقد سخنانِ آنان ناراحت خواهیم شد، در این صورت نقد آن سخنان نقد افکار ما هم خواهد بود. اگر افکار ما نسبت به گذشتگان متفاوت باشد، تحمیل آن باورها به خود را نامطلوب خواهیم شمرد چرا که از بیان یا عمل به افکار خود محروم شده‌ایم. اگر شخصی از شرایط فعلی جامعه منتفع باشد، احتمال این وجود دارد که به شرایط اداره‌ی جامعه که گذشتگان برای ما به میراث گذاشته‌اند، نقدی جدی نداشته باشد و در عوض شخصی که از شرایط فعلی منتفع نیست، منتقد جدی آن باشد. به همین سیاق افرادی که از شرایط فعلی نفع می‌برند، از ایجاد تغییرات جدی استقبال نخواهند کرد چرا که مشخص نیست تغییرات بتوانند رفاهی معادل رفاه فعلی آن‌ها را فراهم کند و افرادی که از رفاه کمتری برخوردار هستند، ممکن است هر تغییری را ترجیح دهند به این امید که آن‌ها نیز بهره‌ی بیشتری از رفاه ببرند.
برای نقد دقیق‌تر گذشتگان خود بهتر است دسته‌بندی‌هایی در مورد موضوع نقد انجام دهیم. یکی از این دسته‌بندی‌ها این است که ببینیم گذشتگان ما با توجه به شواهدی که در اختیارشان بوده، چه قضاوت‌ها و باورهایی نسبت به جهان داشته‌اند. مثلا افرادی که در گذشته بر این باور بودند که زمین مرکز عالم است و خورشید به دور آن می‌چرخد، به آسمان نگاه می‌کرده‌اند و آنچه به نظر آن‌ها می‌آمده این بوده که کره‌ی زمین ثابت است و خورشید دور زمین می‌گردد، حتی برخی از شواهدی که مطالعات علمی در آن دوره می‌یافتند نیز همین باور را تصدیق می‌کرده است. در چنین مواردی که گذشتگان ما به تمام شواهد موجود توجه داشته‌اند ولی در عین حال به باورهای اشتباهی در مورد جهان رسیده‌اند، نمی‌توان آن‌ها را به لحاظ معرفت‌شناختی قابل سرزنش دانست. ولی این به این معنا نیست که باور آن‌ها صحیح بوده است، بلکه بر عکس باورشان غلط بوده ولی باور غلطی که نمی‌توان آن‌ها را به خاطرش سرزنش کرد. ولی حال مثال دیگری را در نظر بگیرید. تبعیض بسیار گسترده و همه‌گیری علیه زنان وجود داشته است و فرهنگ‌های متفاوت برای توجیه این نوع تبعیض بهانه‌های متفاوتی داشته‌اند. بسیاری از آن‌ها برای توجیه این نوع تبعیض‌ها به تصویری از زنان ارجاع می‌دادند که به شواهد بی‌توجه بوده است. مثلا یکی از باورهای غلط که برای توجیه تبعیض‌ها ترویج می‌شد، ناتوانی زنان در فکر کردن در مقایسه با مردان بوده است. این در حالی است که در جوامع گذشته جامعه به شکلی اداره می‌شده که زنان فرصت‌های برابری با مردان برای تحصیل و علم‌اندوزی نداشته‌اند ولی حتی در همین شرایطِ تبعیضِ نظام‌مند نیز برخی زنان در بخش‌های متفاوت شکوفا می‌شدند. نادیده گرفتن این گونه شواهد توسط گذشتگان ما خود دلیلی است که آن‌ها را به لحاظ معرفت‌شناختی قابل سرزنش بدانیم.
ما نیز توسط آیندگان قضاوت خواهیم شد، نه تنها آیندگانِ پس از مرگ ما، که توسط افرادی که در طول حیات ما به دنیا می‌آیند و وقتی به سن خاصی برسند از ما در مورد میراثی که برای آن‌ها باقی گذاشته‌ایم پرسش خواهند کرد. یک استراتژی برای مواجهه با گذشتگان این است که آن‌ها را کلا نباید نقد کرد چرا که ما هم توسط آیندگان قضاوت خواهیم شد و آن‌ها هم ما را به تمسخر خواهند گرفت. استراتژی دیگر این است که بگوییم گذشتگان ما ضعف عقل داشته‌اند و نباید از مسخره کردن آن‌ها فروگذاری کرد چرا که تنها راه رها شدن از یوغ جهل آن‌ها این است که مضحک بودن باورهایشان را نشان دهیم. اگر بررسی دقیق تاریخی نکنیم که چه شواهدی در اختیار گذشتگان بوده و آن‌ها به شواهد توجه داشته‌اند یا صرفا بر اساس سبک گذشتگان خود به زندگیشان ادامه داده‌اند، مجبوریم به چنین دفاع‌ها یا نقدهای کورکورانه‌ی گذشتگان خود بپردازیم. یکی از دلایلی که جوامع گذشته و فعلی مستحق سرزنش معرفت‌شناختی هستند، گوش ندادن و حتی گاه خفه کردن صداهایی است که خلاف جریان اصلی یک جامعه است. اگر افرادی که با آنچه در یک جامعه فراگیر است، با دلایل و شواهدی به مخالفت می‌پردازند یا آن را نقد می‌کنند، به حاشیه برانیم و مثلا به سبب به حاشیه رانده شدن چنین صداهایی از رفع یک تبعیض باز بمانیم، مستحق سرزنش معرفت‌شناختی هستیم. منظور این نیست که امر حاشیه‌ای تقدس دارد یا هرآنچه به حاشیه رانده شده است مطلوب است، بلکه بر عکس می‌بایست از قداست قائل شدن برای جریان مسلط یا امر حاشیه‌ای پرهیز کرد، و در عوض شواهد را به عنوان داوری بین جریان‌های مسلط و دیدگاه‌های حاشیه‌ای برگزینیم. اینکه چه پدیده‌هایی را به عنوان شاهد بپذیریم خود گاه محل اختلاف است. مثال کلاسیک در این زمینه اختلاف نظر گالیله و بلارمین است که در آن گالیله به تلسکوپ خود به عنوان شاهدی بر مدعای خود ارجاع می‌داد در حالی که بلارمین به انجیل به عنوان شاهدی بر مدعای خود مراجعه می‌کرد. حتی در چنین مثال‌هایی که اختلاف نظر بنیادین به نظر می‌آید، به یک اصل باید پایبند بود و آن هم اینکه وقتی شخصی که با ما اختلاف نظر پیدا می‌کند، کم و بیش به اندازه‌ی ما از یک پدیده آگاه است و توان تعقل و تفکر در آن زمینه‌ی به خصوص را دارد، این اختلاف نظر خود یکی از شواهدی است که بازبینی و بررسی مجدد باورهای ما را ضرورت می‌بخشد. بنابراین، خاموش کردن صدای افرادی که با استدلال و دلیل به جریان مسلط یک جامعه نقد می‌کنند، یعنی حذف تعمدی شواهد و این عمل بدون هیچ تردیدی ما را مستحق سرزنش معرفت‌شناختی و اخلاقی خواهد کرد.
نقد گذشتگان و میراث آن‌ها برای پویایی جامعه ضروری است. گذشتگان ما نیز هم‌چون ما انسان بوده‌اند، ایده‌های خارق‌العاده داشته‌اند، اشتباه کرده‌اند، در زمینه‌ی اخلاق قوت‌ها و ضعف‌هایی داشته‌اند. تغییر یا حفظ وضع موجود به خودی خود ارزشی ندارد، در عوض آنچه ملاک ارزش‌گذاری است، هم‌خوانی باورها، اعمال و عادات ما و آنچه برای ما به میراث گذاشته شده با شواهد است.

Monday, June 19, 2017

نقد کتاب «ما و جهان نیچه‌ای» نوشته بیژن عبدالکریمی



زهیر باقری نوع پرست

بیژن عبدالکریمی در کتاب «ما و جهان نیچه‌ای» قصد دارد ما را نسبت به آنچه که «جهان نیچه‌ای» نامیده آگاه سازد. تصویری که او از این جهان می‌دهد تصویری دیستوپیک است، چیزی مخوف‌تر از «دنیای قشنگ نو» و به همان نسبت غیرواقعی‌تر است. دنیای اجتماعی‌ای که ما در آن زندگی می‌کنیم مملو از تناقض است و نشان دادن این دنیای مملو از تناقض کاری آسان نیست. ولی ارائه تصویر الهیاتی از جهان که «خیر» یا «شر» راهنمای ما به واقعیت است کار را بسیار ساده می‌کند و گویی روان ما انسانها هم به گونه‌ای است که این گونه تصویرهای ساده‌سازی شده و ساده‌انگارانه از واقعیت را به تصویری که پیچیدگی‌ها را نشان می‌دهد ترجیح می‌دهیم. به عنوان مثال تکنولوژی تنها یک سویه خود را در این کتاب پیدا می‌کند و نویسنده از نگاهی دیالکتیک به تکنولوژی که تناقض این پدیده را در خود جای بدهد ناتوان است، «در روزگار ما، هر چه خرد در تکنولوژی و علوم طبیعی بیشتر پیشرفت می‌کند، در فراخواندن آزادی به زندگی اجتماعی انسان ناتوان‌تر عمل می‌کند» (ص 195) «تکنولوژی، سرنوشت افراد را با اشیا پیوند داده و آدمی را به نحوه جدیدی از بردگی سوق داده است: بردگی بازار، بردگی مصرف و بردگی اشیا» (ص 241). تکنولوژی درعین اینکه برخی از آزادی‌های ما را گرفته آزادی بخش هم بوده و هست. یکی از مصادیق اولیه تکنولوژی که به آزادی انجامید پول بود با اختراع پول امکان اینکه برده‌ها آزادی خود را بخرند  بوجود آمد، هرچند می‌دانیم که پول علاوه بر این گونه مثالها مواردی از اسارت را نیز فراهم کرده و می‌کند. در حال حاضر نیز تکنولوژی به رغم مصادیق سلب آزادی در مواردی نیز رهایی بخش است. برای اینکه جهان خود را بهتر بشناسیم نیاز است به این ظرافتها و پیچیدگیها دقت کنیم و از ارائه نگرشهای خیر و شرگون در مورد پدیده‌ها پرهیز کنیم.

عبدالکریمی با مدد گرفتن از آنچه اندیشمندان پست مدرن مطرح می‌کردند مجلس ختمی در کتاب خود راه انداخته و مرگ اخلاق، مرگ انسان، مرگ حقیقت و ... را یک به یک به عنوان شاهدی بر مدعای خود مطرح می‌کند. تنها پدیده‌ای که از این مجلس ختم به عنوان جنازه حضور ندارد «پست مدرنیسم» است، پدیده‌ای که نه تنها مرده است که حتی بوی لاشه آن هم دیگر مشام کسی را آزار نمی‌دهد. عبدالکریمی در توصیف جهان نیچه‌ای خود تمرکز خود را بر «انسان» گذاشته است، انسانی که دچار بحران معنا و نیهیلیسم شده است و شدیدا نیازمند علاج است. ولی او بارها تاکید می‌کند که منظور او انسان غربی ساکن جوامع صنعتی و توسعه یافته است. عجیب هم نیست چرا که عبدالکریمی در این کتاب سخنی از خود ندارد و صرفا به تکرار سخنان اندیشمندان غربی در مورد جوامع غربی می‌پردازد، از آنجایی که آنها اغلب در مورد جهان خود سخن می‌گویند این نقدها بی‌ربطی خود را به جامعه‌ی ما به راحتی نشان می‌دهند. در جامعه ما همچنان فقر، تبعیض طبقاتی، جنسیتی، مذهبی، قومیتی در بدوی‌ترین اشکال آنها وجود دارد، علم جایگاهی ندارد، ارزش‌های لیبرال مانند حقوق بشر و برابری کارآیی ندارند و اینها همگی می‌توانند معنابخش به مبارزه باشند. عبدالکریمی نیز از این مسئله آگاه است و سعی می‌کند خواننده را با چانه‌زدن مجاب کند «اگر خواننده منتقد با این طرز تلقی نگارنده موافق نباشد که امروز در کشوری چون ایران نیز بحران معنا و نیهیلیسم غربی و همه لوازم و پیامدهای آن غلبه یافته است، لااقل می‌تواند بپذیرد چنانچه ما نکوشیم به نحوی متفکرانه با مسائل خود مواجه شویم، سیطره کامل نیهیلیسم سرنوشت محتوم ما در آینده‌ای نه چندان دور خواهد بود» (ص 146). علاوه بر این، او دفاعی هم از برگزاری این مجلس ختم کاذب ارائه می‌کند و از «بصیرت» فلسفی که پشت این سخنان است سخن می‌گوید و عنوان می‌کند که این گونه «بصیرت‌»ها قابل اثبات نیستند (ص 216). اینکه در امور تجربی کسی بخواهد ادعایی را مطرح کند و از او طلب شواهد تجربی کنیم به معنای پوزیتیویست بودن ما نیست، این شرط عقل است. عبدالکریمی مایل است سخنان کلی و موهوم در مورد جهان انسانی ما به زبان بیاورد و کسی هم از او طلب شواهد یا مدرک نکند چرا که «بصیرت» فلسفی او چنین اقتضایی دارد. اگر من ادعایی در مورد وضعیت فعلی جوامع انسانی کنم طلب شواهد و مدرک برای آن شرط عقلانی است، فلسفه منبر ندارد که کسی در آن فلسفه بافی کند و آنها را «بصیرت» بنامد و هر کسی با آن مخالفت کرد را بی‌بصیرت بنامد. او گلایه دارد که فرهنگ پوزیتیویسیتی «نقدهای ناشیانه و یک بعدی را درباره جامعه، فرهنگ و تاریخ به راه انداخته است و با هر گونه درک تاریخی و چند بعدی به دلیل علمی نبودن و تجربی نبودن به مخالفت می‌پردازد» (ص 218). مسئله این است که عبدالکریمی باید مشخص کند این درک تاریخی خود را از کجا کسب میکند؟ به هر حال ما باید مشخص کنیم منبع معرفتی ما چیست، آیا به عبدالکریمی وحی می‌شود؟ مسئله این نیست که کسی جلوی درک چندبعدی تاریخ وی را گرفته باشد، مسئله این است که این کتاب نشانی از درک تاریخی تک بعدی – که او از آن به عنوان درک تجربی یاد میکند – هم یافت نمی‌شود. وقتی کسی در درک تک بعدی از تاریخ ناتوان است، بر فرض که درکهای چندبعدی هم میسر باشد نمی‌تواند به آنها برسد.

این بصریت‌های تاریخی ایشان البته محدود به غرب هم نیست و در مورد کشور خود ما هم انجام می‌شود. مثلا او در مورد روحانیت عنوان می‌کند «نمی‌توان گفت که حوزه‌های علمیه و روحانیت ما به سازمان و تشکیلاتی کاملا وابسته به نهاد قدرت سیاسی تبدیل گشته است» (ص 91) «تکنوکرات‌ها، میلیتاریست‌ها و بروکرات‌ها پشت روحانیت پنهان شده و به کار اصلی خود مشغولند، لیکن چهره بیرونی و ظاهری قدرت سیاسی و حاکمیت در ختیار روحانیت است» (ص 92) «روحانیت شیعه، اولا و بالذات قشری است که بر اساس نوعی "آگاهی و معرفت" شکل گرفته است و این قشر اجتماعی را نمی‌توان فرضا در چارچوب جامعه شناسی مارکسیستی و بر اساس مفهوم طبقه اجتماعی تعریف کرد» (ص 41). بر چه اساسی این گونه ادعاها مطرح می‌شوند؟ اتفاقا ما دقیقا نیازمند این هستیم که یک بررسی خوب و دقیق تاریخی انجام شود تا ببینیم روحانیت در چه برهه‌هایی از تاریخ ما یک طبقه اقتصادی بوده و اینکه در حال حاضر نیز چنین است یا خیر. اینگونه امور را با مطالعه دقیق تاریخ بررسی می‌کنند.

این کتاب علاوه بر اینکه کپی‌برداری سخنان اندیشمندان غربی در مورد جوامع غربی است، کپی‌برداری نازلی است و مملو از سخنان کلی و بی‌محتواست. به عنوان مثال «تحت تاثیر آموزه‌های نیچه، جهان غرب همان‌گونه که پذیرفت "خدا مرده است"، به همین قیاس به این نتیجه رسید که "حقیقت مرده است"»  (ص 148)، «نه فقط در غرب، بلکه در جوامع غیرغربی نیز آرمان‌خواهی و اوتوپیا مرده است.» (ص 197) جهان غربی یا غرب که او در سرتاسر کتاب از آن سخن می‌گوید شامل چه کسانی می‌شود؟ چه نهادهایی؟ چه مردمی؟ در مورد بازار صادق است؟ در مورد روسای جمهور بنیادگرای آمریکا مانند جرج بوش و ریگان؟ دردی دیگری که این کتاب از آن رنج می‌برد مفهوم‌پریشی است. مثلا «با تعابیر توماس کوهن، ما در مراحل آغازین انقلاب در پارادایم عصر و زمانه خویشیم» (ص 87) تعریف او از واژگان هم جای بحث زیادی دارد، «امروز در غرب نیز، روشنفکر را کسی نمی‌دانند که فرضا به اصل پیشرفت، منطق‌گرایی، فردگرایی، تجربه‌گرایی، سکولاریسم، انکار ارزش‌های دینی و غیره قائل است و حتی برعکس، روشنفکر کسی است که بسیاری از باورهای مدرن را مورد نقادی، شک و تردید قرار می‌دهد. برای مثال دلوز، فوکو، دریدا و همه اندیشمندان پست مدرن را در نظر آورید» (ص 43). اینگونه سخنان غلط در این کتاب زیاد هستند، و میتوان روشنفکران زیادی را یافت که دقیقا به همان آرمانهای روشنگری باور دارند و روشنفکر هم محسوب میشوند. برخی نگرشی انتقادی تر دارند و برخی ندارند و ... مثالهای بی‌شماری می‌توان برای غلط بودن اینگونه سخنان او آورد. در اینجا اشاره به سخنی از سمبل روشنفکری در دوره ما، یعنی چامسکی، در مورد پست مدرنیسم کنیم، کسی که به همان ارزشهای روشنگری پایبند است « سخنان این افراد در کشورهای جهان سوم آثار بسیار مخربی دارد. در کشورهای جهان اول یا کشورهای ثروتمند وقتی سخنان مهمل مطرح می شود – مانند آنچه در کافه های پاریس یا در دپارتمان ادبیات تطبیقی دانشگاه ییل می گذرد – مشکل چندانی بوجود نمی آید. ولی در جهان سوم جنبش های مردمی به روشنفکران جدی و دارای تفکر نیاز دارند. اگر قرار باشد روشنفکران آنها چرندیات پست مدرن را مطرح کنند جنبش های مردمی آنها از بین خواهد رفت. این دست روشنفکران در کشورهای جهان سوم بسیار محبوب هستند.» (1) 

عبدالکریمی در این کتاب نسبت به آزادی‌هایی که در دوران مدرن بوجود آمده اظهار بدبینی میکند و مواردی را که ذکر میکند صرفا شامل مصرفگرایی و پیروی از غرایز است! و افرادی که مدعی هستند ما نسبت به گذشتگان پیشرفت کرده ایم را به سخره میگیرد. در مورد پیشرفت اخلاقی هم نباید اغراق کرد و به همان میزان که این پیشرفت رخ داده است باید عنوان شود. دستاوردهای فمینیسم و پایان برده داری کهن ازجمله آزادی‌هایی هستند که شاهدی بر پیشرفت اخلاقی ما هستند. هرچند این به معنای این نیست که دیگر جای پیشرفتی باقی نیست یا استثمار و بهره کشی به پایان رسیده است. عبدالکریمی به جای اینکه مردسالاری را مورد نقد قرار دهد، شیوع باورهای فمینیستی را عامل شکلگیری شکاف بین زن و مرد برشمرده و در کنار «شکافهای قومیتی و فرقه‌ای که برخی آگاهانه و ناآگاهانه به آنها دامن میزنند» (ص 50) قرار میدهد. حقیقتا شرم آور است.   

نویسنده این کتاب همواره بین دو ساحت جامعه شناختی و فلسفی در حال آمد و شد است بدون اینکه به این دو ساحت و تفاوت آنها آگاه باشد و این یکی از دلایلی است که این کتاب از اساس مخدوش است. اینکه در جامعه جهانی امروز یا در هر بخش آن اخلاق چه وضعیتی دارد و زندگی اخلاقی ما انسانها چه تغییراتی میکند یک بحث است اینکه اخلاق چه توجیه فلسفی‌ای دارد (یا دیگر ندارد) بحث دیگری است. با مشاهده بحران‌ در سطح جوامع انسانی می‌توان بحث از بحران اخلاق را مطرح و بررسی کرد ولی این پرسش با اینکه آیا اخلاقیات به لحاظ فلسفی قابل توجیه یا اثبات یا بررسی هستند متفاوت است. یا اینکه برای اغلب افراد جامعه به دلایل شرایط خاص اقتصادی سیاسی اجتماعی همه چیز مجاز است با اینکه به لحاظ فلسفی دیگر نمیتوان نشان داد که همه چیز مجاز است تفاوت وجود دارد. برای پرسش نخست باید به مطالعه جوامع انسانی بپردازیم و برای پرسش دوم به بحث فلسفی نیاز داریم. او در این راستا به جای ارائه استدلال یا اشاره به واقعیتی از جوامع موجود صرفا ادعاهای بدون پشتوانه خود را تکرار می‌کند و این کار را آنقدر انجام می‌دهد که ظاهرا قرار است این تکرار زیاد جای خالی استدلال را پر کند و خواننده را متقاعد کند. البته خود او در مقدمه کتاب از خواننده بابت تکرار پوزش میخواهد و از خواننده خواسته این تکرار را به حساب اهمیت این سخنان بگذارد ولی تکرار نوع دیگری که در این کتاب وجود دارد کپی پیست شدن بخش‌هایی در حد یک پاراگراف است که گاه هر کدام بیش از دو بار تکرار شده اند. روش دیگری که در این کتاب وجود دارد صرف بیان باید نبایدهای بی‌پشتوانه از سوی نویسنده است، «نیچه را باید پرنفوذترین فلیسوف غرب در روزگار کنونی قلمداد کرد» (ص 132). در این شیون نامه، مدام سخن از این می‌رود که ما نسبت به جهان سنتی خود گسست پیدا کرده‌ایم و از این رو دچار بحران شده‌ایم. باوری رایج بین روشنگران و فیلسوفان پس از روشنگری این بود که کلیسا باعث از بین رفتن ارزشهای اصیل بشری و هنر، فلسفه و علم شده و حتی برخی صراحتا به دنبال احیا و ادامه آنچه در یونان باستان وجود داشت بودند. ولی در این کتاب به شکلی صحبت می‌شود که انگار ما از ازل سنتی مشخص داشته‌ایم و به یک باره انقطاعی به نام مدرنیته رخ داده و ما دچار بحران معنا و بی‌ریشگی شده‌ایم. اشاره نکردن به تاریخ و قرار ندادن ادعاهای تاریخ در زمینه آنها باعث شده نگرشی انتزاعی و گاه موهوم به تاریخ در این اثر شکل بگیرد. از قضا نیچه نیز در این اثر به مثابه پیامبری است که بیرون از تاریخ ایستاده و «پیش‌بینی» کرده است. قرار دادن نیچه در زمینه تاریخی خود و بررسی سخنان او با توجه به تاریخ و زمانه‌اش و دقت به خاستگاه سخنان او در این اثر غایب است و این مسئله این امکان را به نویسنده داده تا از نیچه پیامبری غیبگو بتراشد. به نکات بسیار مهمی در مورد نیچه در این اثر اشاره نمی‌شود، مثلا شیفتگی نیچه نسبت به فرگشت و تاثیر این نظریه علمی بر دیدگاه فلسفی او. همچنین نیچه دوره‌های فکری متفاوتی داشته و صرف سخن گفتن از نیچه‌ی غیبگو باعث شده این تفاوتها همگی به گوشه‌ای رانده شوند و سخنانی که بسیار کلی هستند و پیش از نیچه هم بسیار مطرح شده اند را بتوان به نام برندِ «نیچه» زد. ضمن اینکه نویسنده در یک پاورقی در ص 133 از بیان این موضع که نیچه آتئیست و طبیعت گرا بوده بازمی ماند و بیشتر نیچه را دردمندی معرفی میکند که از کمرنگ شدن حضور خدا در زندگی بشر درد میکشد!

عبدالکریمی در مورد مرگ اخلاق سخن میگوید در حالی که از فلسفه اخلاق ناآگاه است و تلاش او برای پر کردن این ناآگاهی منجر به شکلگیری جملات شگرفی شده است، «تلاش‌های انسان غربی برای تاسیس نظام اخلاقی، مستقل از نظام اخلاقی دینی و سنتی، قرین موفقیت نبوده است و اساسا هرگونه نظام اخلاقی عقلی-متافیزیکی از نوع فلسفه اخلاق کانتی را باید نوعی طنز و شوخی و بازی با مفاهیم تلقی کرد» (ص 53). در یک اثر فلسفی نویسنده مواضع فلسفه اخلاق مد نظر خود را مطرح می‌کند و نقد می‌کند، کار فیلسوف منبر رفتن و خطابه کردن و فریفتن خواننده نیست. او به همین شکل بی‌پروا ادامه می‌دهد «لااقل تا کنون، بشر هیچگونه نظام اخلاقی آلترناتیو برای نظام اخلاق سنتی نمی‌شناسد» (همان). نظام اخلاقی آلترناتیوی که بسیار فراگیر است فایده گرایی است و اگر عبدالکریمی به جای حمله به انتزاعات خود به نقد واقعیت نظر داشت می‌توانست به نقدهایی به فایده‌گرایی هم اشاره کند. یا او عنوان میکند «در یک چنین جهانی قداست ارزشها فرو ریخته است و همه ارزشهای انسانی را میتوان، در نگاهی تاریخی و تبارشناسانه و بر اساس درکی ناتورالیستی و طبیعت گرایانه از انسان و از ارزشهای اخلاقی نشات گرفته از ویژگی‌های مشترک انسان و حیوان دانست. لذا میان ارزشها دیگر سلسله مراتبی وجود ندارد و همه ارزشها همسطح هستند و معیاری نیز برای برتری ارزشها وجود ندارد» ( ص 136). نگرش طبیعتگرایانه در فلسفه اخلاق نگرشی بسیار مهم است و تصور اینکه نگرش طبیعت گرایانه صرفا یک موضع است یا با نسبی گرایی اخلاقی یکی است تصوری غلط است. ضمن اینکه نگرش غیرطبیعت گرایانه به امور اخلاقی (مانند نگرش جی ای مور) همگی به امر قدسی پایبندی ندارند. تبارشناسی نیز الزاما به بی اعتبار گشتن یک ایده نمی انجامد، اینکه ما مثلا بفهمیم آزادی در چه دورانی از تاریخ و به چه دلیل مطرح شد خود به خود دلیلی بر بی اعتبار شدن این ایده نمیشود. ایده‌های مد نظر ما هر یک در دوره‌ای مطرح شده اند و صرف شناختن تبار این ایده‌ها، آن ایده‌ها موجه یا مشروع (ن)می‌شوند.

عبدالکریمی بارها عنوان میکند که جهان ما بی متافیزیک شده است و علت آن این است که نگرش طبیعت گرایانه مانع از این می شود که ما حقیقتی آن بیرون متصور بشویم. ظاهرا ایده آل او احیای چنین حقیقتی آن بیرون است. معنای این سخن چه میتواند باشد؟ یعنی او میخواهد خدایی جدید برای ما تعریف کند؟ آیا قرار است به او وحی شود، از همان منبعی که بصیرتهای تاریخی را به او منتقل میکنند؟ طبیعت گرایی یک نوع درمان فلسفی نیز در خود دارد، و به ما یاد میدهد که به جعل آنچه که وجود ندارد نپردازیم چرا که با متزلزل شدن زمینه باور به مخلوقات خود دچار بحران میشویم. اگر حقیقتی آن بیرون وجود نداشته باشد، آیا نباید از نبود آن و پایان یافتن اوهام خود خوشحال باشیم؟ بله غرق شدن در مصرف گرایی برای فراموش کردن بحران جای خالی حقیقت بیرونی که زمانی به آن باور داشته اند روشی نادرست است، مانند کسی که برای از یاد بردن اکس خود به برقراری رابطه با شخص جدیدی مبادرت میورزد. ولی این مسئله متفاوتی است و باید به آن به شکل دیگری پرداخت.  

نویسنده در بخشهای نخست این کتاب نقدهای خوبی را به بنیادگرایان مذهبی کشور خودمان وارد میکند، مانند استنادارد دوگانه آنها در استفاده از علم، یعنی هرجا که علم باورهای آنها را تصدیق میکند آن را با صدای بلند اعلام میکنند و هر گاه باورهای آنها به چالش کشیده میشود به نفی آن مدعای علمی میپردازند یا اشاره به کجفهمی تاریخ و استفاده محدود و حقیرانه از عقل خود و .. نقدهایی که پیشتر توسط روشنفکران دینی مطرح شده‌اند.

در این کتاب برای نشان دادن بحران جوامع بشری، او اغلب به نقدهای چپ‌گرایان به جوامع صنعتی غربی اشاره می‌کند، ولی همچنان تاکید دارد که نیچه آن پیامبر غیبگویی است که ما را از وجود چنین جهانی پیشاپیش آگاه مینمود. در این اثر چندبار عنوان میشود که با سقوط شوروی پایان اندیشه ایدئولوژیک را شاهد بودیم، این سخن در طیف چپ سخنی بیمعناست، چرا که سرمایه داری خود یک ایدئولوژی است. 

عبدالکریمی در مقدمه کتاب عنوان میکند که از زمان نگارش این کتاب رادیکال‌تر هم شده است. رادیکالیسمی در این کتاب قابل مشاهده نیست، بلکه آنچه می‌توان دید لرزش فالش وجودشناختی است. مسائل ما جدی و واقعی هستند، و برای مواجهه با آنها به مواجهه با خود واقعیت داریم. رادیکالیسم هم برای اینکه میسر و موثر باشد نباید ارتباط خود را با واقعیت قطع کند.  در پایان باید گفت که نویسنده در مقدمه این کتاب عنوان میکند که بین اساتید و اندیشمندان این کتاب مورد اقبال واقع نشده ولی بین دانشجویان جای خود را بازکرده است. اینکه بین اندیشمندان جایی باز نکرده جای تعجبی ندارد ولی اینکه بین دانشجویان – بر فرض که این حقیقت داشته باشد و صرفا یکی دیگر از بصیرتهای عبدالکریمی نباشد – جای خود را باز کرده باشد جای نگرانی است. به دانشجویان توصیه میکنم از خواندن این کتاب یا پرهیز کنند یا اگر هم خواستند آن را بخوانند اسیر هیجانات و جارگون پرانی‌های این اثر نشوند.

 ویرایش دوم این کتاب در سال 1395 توسط انتشارات نقد فرهنگ در 500 نسخه و به قیمت 25000 تومان به چاپ رسیده است.

1)    http://zoheirnoaparast.blogspot.co.at/2015/06/blog-post_87.html

Sunday, June 18, 2017

معرفی کتاب «دیدگاه‌ها و برهان‌ها: مقاله‌هایی در فلسفه‌ی علم و فلسفه‌ی ریاضی»





علم مدرن ابزاری است که به واسطه‌ی آن می‌توان دقیق‌ترین و قابل اعتمادترین باورها در مورد جهان را به دست آورد، وقایع جهان را پیش‌بینی کرد و در صورت لزوم در جهان به بهترین روش دخالت کرد. در عین حال این جایگاه جدید برای علم قرار است دست سنت، مذهب، باورهای رایج، تعصب، خرافه و دیگر انواع منابع شکل‌دهنده‌ی باورهای انسانی را در قلمروی عمومی کوتاه کند و در نهایت مامنی برای آن‌ها در قلمروی شخصی فراهم آورد. این جایگاه برای علم باعث می‌شود تعریف ما از علم، معیار علمی بودن، روش‌‌های علمی، و هر آنچه که به علم مرتبط می‌شود، اهمیت دوچندانی پیدا کند. پرسش‌هایی که فلسفی هستند. از این رو فلسفه‌ی علم مستقیما به ابعاد سیاسی و اجتماعی زندگی ما انسان‌ها پیوند دارد.
در همین راستا برخی پرسش‌های بسیار مهم نیز مطرح شده و می‌شوند. مثلا، آیا معرفت ما نسبت به جهان تنها از طریق علوم طبیعی (به طور خاص فیزیک) حاصل می‌شود، یا دیگر شاخه‌های علم هم توان معرفت‌بخشی دارند. آیا دیگر شاخه‌های علم را می‌توان نهایتا به فیزیک فروکاست؟ اگر چنین نباشد رابطه‌ی بین شاخه‌های متفاوت علمی، و ابژه‌ای که در مورد آن صحبت می‌کنند چیست؟ مثلا آیا سلول‌ها (بیولوژی) را می‌توان نهایتا با ذرات فیزیکی (فیزیک) تببین کرد؟ اگر نتوان چنین کرد آیا باید بپذیریم که بیولوژی و فیزیک دو قلمروی مستقل و جدا از هم را تبیین می‌کنند؟ پیامدهای هر یک از این مواضع برای انتولوژی ما چه خواهد بود؟ و غیره.
ریاضیات نیز از جهات زیادی برای این تصویر علمی اهمیت دارد. دانش دقیق و یقینی‌ که به ریاضیات نسبت داده می‌شود هر از چندگاهی در تاریخ فلسفه، باعث شده فیلسوفان به ریاضیات به عنوان یک الگو برای رشته‌ی خود نگاه کنند تا بتوانند یک بار برای همیشه پرسش‌های کهن فلسفی را با یقین و دقت حل و فصل کنند. ماهیت خود ریاضیات و نوع دانشی که از آن به دست می‌آید، از جمله پرسش‌های مهم خواهد بود. علاوه بر این، فیزیک -ملکه‌ی علوم- و برخی دیگر از شاخه‌های علمی ساختاری ریاضیاتی دارد و این مسئله خود باعث می‌شود جایگاه و نقش ریاضیات در علم و فلسفه‌ی علم اهمیت زیادی پیدا کند.
شاپور اعتماد در کتاب «دیدگاه‌ها و برهان‌ها: مقاله‌هایی در فلسفه‌ی علم و فلسفه‌ی ریاضی» مجموعه‌ای از مقالات ترجمه و تالیفی را گردآوری کرده است. این کتاب به دو بخش فلسفه‌ی علم و فلسفه‌ی ریاضی تقسیم می‌شود. در بخش اول، که همان بخش «فلسفه‌ی علم» است، ده مقاله وجود دارد که شامل یک مقاله‌ی تالیفی با عنوان «منطق، ریاضیات ‌و ‌علوم‌ طبیعی در رساله‌ی منطقی-فلسفی ویتگنشتاین» و نه ترجمه است که از آن میان می‌توان به «علوم صوری و علوم تجربی» نوشته‌ی رودلف کارناپ، «کل‌گرایی» نوشته‌ی کواین، «علم و شبه‌علم» اثر لاکاتوش و «افسانه‌های پریانِ» فایرآبند اشاره کرد.
مقاله‌ی تالیفی این بخش مقاله‌ای کوتاه و خواندنی است که ضمن اشاره‌ی کوتاهی به فلسفه‌ی ویتگنشتاین ، به نگرش او به فلسفه و منطق می‌پردازد و سپس بخش‌هایی از رساله که به منطق، ریاضیات و علوم طبیعی اختصاص دارند، به ترتیب تفکیک شده‌اند.
در انتهای این نوشته بخش ضمیمه‌ای وجود دارد که نکته‌ی مختصری در مورد آن قابل بیان است. چنانکه در این ضمیمه آمده و اغلب هم عنوان می‌شود، ویتگنشتاین بر حلقه‌ی وین تاثیر گذاشت. ولی بخشی که اغلب به آن اشاره نمی‌شود، تاثیری است که ویتگنشتاین از حلقه‌ی وین می‌گیرد. حلقه‌ی وین صرفا تفرجگاهی برای ویتگنشتاین نبوده که وی در آنجا به آزار و اذیت اندیشمندان دوران خود بپردازد.
هرچند تمامی مقالات این بخش، مقالاتی برجسته هستند و توصیه به خواندن آنها از بزرگترین نیکی‌هاست، ولی اینجا به اختصار به دو متن از لاکاتوش و فایرآبند می‌پردازم.
در «علم و شبه‌علم»، لاکاتوش ضمن اشاره به دو نمونه‌ی تکفیر کوپرنیک و آزار رساندن حکومت شوروی به دانشمندانی که از نظریه‌ی مندل دفاع می‌کردند، به ما یادآوری می‌کند که مسئله‌ی تفکیک علم و شبه‌علم، سیاسی و اجتماعی نیز هست. هرچند برای مخاطب ایرانی بدیهی بودن این سخن می‌بایست مسجل باشد. جایی که انقلاب فرهنگی رخ داده، برخی اساتید و دانشجویان به دلیل دیدگاه‌های خود اخراج شده و مورد آزار و اذیت قرار گرفته‌اند، تلاش برای اسلامی کردن علوم صورت گرفته و می‌گیرد و حتی چهره در نقاب خاک کشیدگانی مانند ماکس وبر نیز محکوم شده‌اند. هرچند برخلاف شوروی سابق، علوم طبیعی کم و بیش از گزند بی‌خردی‌های سیاسی در امان هستند و بیش از هر چیز این علوم انسانی است که گلوگاهش فشرده می‌شود. (1)
لاکاتوش هم‌چنین به گونه‌ای از جلوگیری از پژوهش‌های علمی در کشورهای غربی اشاره می‌کند که ارزش‌های لیبرال مانع از انجام آن‌ها می‌شود. مثال خاص او بررسی رابطه‌ی هوش و نژاد است که در دانشگاه‌های غربی به دلیل این ارزش لیبرال که انسان‌ها با هم برابر هستند، مانع از انجام چنین پژوهشهایی می‌شوند. در این مورد خاص تاریخچه‌ی وحشتناک به‌نژادی که توسط آلمان نازی، آمریکا و چند کشور دیگر پیگیری می‌شد و هم‌چنین تاریخ ننگین نژادپرستی که از جمله توجیه‌های آن کم‌هوش بودن بردگان سیاه‌پوست بود و تبعیض‌های نژادپرستانه‌ی فعلی که با این‌گونه تعصبات توجیه می‌شوند، باید در نظر گرفت. بیم آن می‌رود که این‌گونه پژوهشها به بازتولید و تثبیت و وجاهت بخشیدن به نژادپرستی بیانجامد. هرچند این نیز نوعی مانع‌تراشی برای پژوهش علمی است ولی مشخصاً می‌توان تفاوت این نوع ممنوعیت را با فرهنگی که در آن شخصی به دلیل سخن گفتن از ژنتیک مندلی به اردوگاه کار اجباری فرستاده می‌شود و در آنجا از بین می‌رود، متوجه شد.
یکی از تصورات برای تشخیص علم از شبه‌علم، باور عمیق اکثریت به یک پدیده است که لاکاتوش با یادآوری باورهای خرافی زیادی که اکثریتی به آن عمیقاً باور داشته‌اند، این معیار را زیرسوال میبرد. «تاریخ اندیشه به ما نشان می‌دهد که بسیاری بوده‌اند که با تعصب به باورهایی بی‌پایه اعتقاد داشته‌اند. اگر قرار بود شدت اعتقاد به باور، نشانه‌ی دانش باشد، ما باید بسیاری از حکایتهای گوناگون درباره‌ی ارواح خبیثه، فرشتگان، شیاطین و بهشت و جهنم را هم تحت عنوان دانش دسته‌بندی کنیم». (ص۱۰۴)
هرچند هم‌چنان این عنصرِ یقین یا باور عمیق از جمله توقعات باقی‌مانده‌ایست که افراد از علم دارند و شاید بهترین نماد آن جایی باشد که افراد از اثبات نظریه‌های علمی سخن می‌گویند. لاکاتوش با یادآوری زمانه‌ی تولد علم مدرن، یعنی زمانی که مهم‌ترین مباحث مرتبط به خدا و شیطان و بهشت و جهنم بود، عنوان می‌کند که الهیات جایی برای شک و حدس قایل نبوده، ولی از آنجایی که در عصر روشنگری خطاپذیر بودن انسان پذیرفته می‌شود، الهیات تبدیل به علم محال می‌گردد. در عوض میراثی که این نوع نگرش الهیاتی برای عصر روشنگری باقی گذاشت این بود که علوم طبیعی می‌بایست یقینی باشند و اثبات شوند و علم جای حدس و تردید ندارد. همان‌طور که عنوان شد برای لاکاتوش این امر نه ممکن است و نه معیاری برای تمایز بخشیدن علم از شبه‌علم است.
این وجه یقینی بودن و طلب اثبات البته به علوم طبیعی محدود باقی نماند و در برخی از شاخه‌های علوم انسانی نیز این میل وجود داشت. یکی از تمایزهای بین علوم انسانی و علوم طبیعی وجود ارزش‌ها در نظریه‌های علمی است. باور رایج این است که در فیزیک ارزش‌های انسانی دخیل نیستند و این علم با واقعیت عینی سر و کار دارد. از نظر برخی فیزیک، از این حیث، نه تنها باید الگوی علوم طبیعی که باید الگوی علوم انسانی هم باشد. در حالی که برخی بر این باورند که علوم انسانی ماهیت متفاوتی دارد و نمی‌توان به آن نوع عینیت در فیزیک دست یافت. مارکسیسم یکی از مکاتبی است که بحث بر سر علمی بودن یا نبودن آن در دهه‌های گذشته داغ بوده است. مارکسیست‌ها و طرفداران علمی بودن مارکسیسم، از نظر علمی مارکسیسم را بالاتر از علوم طبیعی می‌دانستند. این در حالی است که باید پرسید «آیا مارکسیسم هیچ‌گاه واقعیت حیرت‌برانگیزی را به طور موفقیت‌آمیز پیش‌بینی کرده است؟ هرگز! البته تا به حال چندین پیش‌بینی ناموفق کرده است. مثلاً زمانی پیش‌بینی می‌کرد که نخستین انقلاب سوسیالیستی در جامعه‌ای به وقوع خواهد پیوست که از لحاظ صنعتی پیشرفته‌ترین جامعه باشد، یا اینکه در کشورهای سوسیالیستی، دیگر انقلابی به وقوع نخواهد پیوست» (ص ۱۱۳). ولی در مواجهه با این پیش‌بینی‌های غلط، برخلاف فیزیکدانان که به بازبینی یا حتی کنار گذاردن یک نظریه روی می‌آورند، «مارکسیست‌ها همه‌ی این پیش‌بینی‌های غلط را توجیه کردند، آن‌ها بهبود وضع طبقه‌ی کارگر را با بافتن نظریه‌ی امپریالیسم توجیه کرده‌اند، آن‌ها حتی توجیه کرده‌اند که چرا نخستین انقلاب سوسیالیستی در روسیه‌ی از لحاظ صنعتی عقب‌مانده، به وقوع پیوست... برنامه‌ی نیوتن منجر به واقعیت‌های جدید شد، ولی نظریه‌ی مارکسیستی از واقعیت‌ها عقب‌مانده است و هم‌چنان به سرعت می‌دود تا بدان‌ها برسد» (همان). جای شکی نیست که پیش‌بینی‌های مارکس و انگلس اشتباه بوده و برخی مارکسیست‌ها به دنبال توجیه این اشتباهات بوده‌اند. این بدان معنا خواهد بود که هم مارکسیسم علم نیست و هم برخی یا عمده‌ی مارکسیست‌ها روحیه‌ی علمی ندارند و همچون دینداران به توجیه شبکه‌ی باورهای خود می‌پردازند. هرچند این بدان معنا نیست که سنت فکری مارکسیسم با خرافه و باورهای غلط یکی است. مارکسیسم ابزار و ادوات نقد فراهم می‌کند . اساساً پدیده‌ای شبه‌علمی نامیده می‌شود که مدعای علمی بودن داشته باشد یا مدعای این را داشته باشد که ظرفیت نظریه‌های علمی را دارد. هیچ‌کس نمی‌تواند کوبیسم را به شبه‌علمی بودن محکوم کند و سپس نتیجه بگیرد که این سبک هنری را باید دور ریخت. مارکسیسم نیز تنها در صورتی می‌تواند به شبه‌علم محکوم شود که آنچنان که مارکس و انگلس و بسیاری دیگر از مارکسیست‌ها باور داشته و دارند، ادعای علمی بودن داشته باشد. ولی اگر عناصری از مارکسیسم را که هم‌چنان کارآیی دارند برای نقد و تفسیر به کار بگیریم، از این گزند رها خواهیم شد.
مطلب دیگری که در این بخش آمده، بخشی از سخنرانی معروف فایرآبند، «چگونه از جامعه در برابر علم دفاع کنیم» است که تحت عنوان «افسانه‌های پریان: علیه روش و نتایج» در این مجموعه آمده است. در مورد فایرآبند باید این نکته را در نظر داشت که او از به زبان آوردن سخنان تحریک‌آمیز و جنجالی نه تنها گریزی نداشت که تعمدی نیز در آن داشت. مقایسه کردن علم با افسانه‌های شاه پریان توسط یک فیلسوف علم و نه یک بنیادگرای مذهبی بسیار تحریک‌برانگیز بوده و هدف او نیز هم همین است. فایرآبند از استبداد علم گلایه می‌کند و  ضمن ایدیولوژی خواندن علم، در کنار دیگر ایدیولوژی‌ها، عنوان می‌کند که هر ایدیولوژی را اگر به حالت سلب دربیاوریم، نامطوب است. رقابت بین ایدیولوژی‌های رقیب خارق‌العاده است ولی وقتی تنها یک ایدیولوژی وجود داشته باشد، کسل‌کننده می‌شود و حالت شست‌و‌شوی مغزی به خود می‌گیرد. از این رو فایرآبند در سخنی بسیار جنجال‌برانگیز بنیادگرایان کالیفرنیا را به دلیل مخالفت با فرگشت مورد تقدیر قرار می‌دهد. وی این تقدیر را علی‌رغم آگاهی‌اش در مورد به قدرت رسیدن بنیادگرایان آمریکایی و یکه‌تازی احتمالی آن‌ها در میدان شوونیسم و تمامیت‌خواهی عنوان می‌کند.
تأکید علم‌گرایان بر علم به عنوان حقیقت، مانع از بررسی این احتمال می‌شود که «حقیقت»، خود می‌تواند برای توجیه ایدیولوژی به کار رود. فایرآبند علاوه بر پذیرفتن اهمیت حقیقت، بر اهمیت ارزش‌های دیگر مانند «آزادی» و «استقلال ذهنی» نیز تاکید می‌کند و می‌گوید اگر هر یک از این سه ارزش با هم در تعارض باشند، می‌توانیم انتخاب کنیم که کدام ارزش برایمان مهم‌تر است، در حالی که تلاش علم‌گرایان در راستای محدود کردن آزادی اندیشه است.
دو تعریف از علم‌گرایی را در نظر بگیریم؛ بنیادگرایان مذهبی یکی از گروه‌هایی هستند که از تعبیر «علم‌گرایی» استفاده می‌کنند. آن‌ها مخالف علم مدرن هستند، دست کم در سطح نظری، هر چند ممکن است از تمام مزایای عملی آن نهایت بهره را ببرند. گروه دیگری که از «علم‌گرایی» استفاده می‌کنند نه تنها مخالف علم نیستند، بلکه دستاوردهای آن را تحسین می‌کنند و به شکوفایی آن علاقه‌مندند. منظور این گروه از «علم‌گرایی» کاربرد نادرست شاخه‌ای از علم یا یکی از روش‌های علمی در جایی نامناسب است. مثلاً یکی از بحث‌های موجود این است که آیا با استفاده از علوم زیستی می‌توان اخلاق را تعیین کرد یا نه؟ اگر شما بگویید که همه‌ی سؤال‌های انسان را می‌توان با علوم طبیعی پاسخ داد، کسی که معتقد است اخلاق و «باید»ها به طور کلی از واقعیت‌ها قابل استخراج نیستند، شما را علم‌گرا خطاب خواهند کرد. ولی این بدان معنا نیست که علم‌گرا برای اخلاق و «باید»ها، به نهاد کلیسا یا روحانی محل مراجعه می‌کند. به سکوت واداشتن کسی که با «علم‌گرایی» به معنای دوم مخالف است، با استفاده از تشبیه او به یک بنیادگرای مذهبی، مغالطه است.
با این حال می‌‌توانیم با توجه به دوران خودمان به این فکر کنیم که آیا اساساً سخنان فایرآبند در دوران خود او یا دوران ما قابل توجه هستند یا در چه زمینه‌هایی قابل توجه بوده و در چه زمینه‌های برای علم مخرب هستند. در کشور ما این سخنان فایرآبند تا چه اندازه معنادار است و در سطح جهان چطور؟ از آنجایی که علم مستقیماً به وجوه سیاسی اجتماعی زندگی ما پیوند دارد، آیا نوع نقد فایرآبند مفید است؟ و پرسش‌های بسیار دیگری که می‌توانیم بررسی کنیم. در عین بررسی مواردی از استبداد علمی، باید در کنار آن از مواردی که علم سرکوب می‌شود نیز سخن گفت. در حال حاضر شخص رئیس جمهور آمریکا کشوری که مهم‌ترین کشور در زمینه‌ی علوم محسوب می‌شودبه این دلیل که زمستان‌ها هم‌چنان سرد هستند به گرمایش زمین اعتقادی ندارد.
بخش دوم کتاب با عنوان «فلسفه‌ی ریاضی» شامل دوازده مطلب می‌شود که دو مطلب تالیفی در این بین از شاپور اعتماد به چشم می‌خورد. نوشتارهای «ماهیت راستی ریاضی» اثر همپل، «تصمیم‌ناپذیری در نظام پرینکیپیا ماتماتیکا» اثر گودل، و «اثبات ریاضی چیست»اثر لاکاتوش از جمله آثار این بخش هستند. در یکی از دو اثر تالیفی این بخش، اعتماد در «تحقیق و خلاقیت» که در‌واقع نقد و بررسی کتاب «روانشناسی ابداع در ریاضیات» است، به نظریه‌های رقیبی که سعی دارند نوآوری ریاضیدانان را تبیین کنند، می‌پردازد. خلاقیت و نوآوری و نقش آن در دستاوردهای مهم علمی از اهمیت زیادی برخوردار است چرا که اگر این پدیده قابل آموزش و بهبود باشد، خود این موضوع به یکی از مهمترین موضوعات پژوهشی تبدیل خواهد شد، با این هدف که چگونه میتوان این توانایی را در افراد پروراند. اگر هم این مهارت به شکلی باشد که قابلیت برنامه‌ریزی برای بهبود آن وجود نداشته باشد –به بحث ناخودآگاه و نقش آن در خلاقیت در همین فصل مراجعه کنیدبرنامه‌ریزی در بهترین حالت اتلاف منابع خواهد بود. در عین حال تأکید بیش از اندازه بر خلاقیت و تلاش برای تبدیل آن به مسئله‌ی اصلی علم‌ورزی، به نحوی که به فراموشی «تدابیر اساسی برای تأمین امکانات و تسهیلات برای شکل‌گیری جامعه‌ی علمی» (ص ۳۲۷) منجر شود، معضلی است که اعتماد علیه آن هشدار میدهد.
در آخر در نوشته‌ی «ترجمه و زبان علم»، اعتماد به بررسی اجمالی ترجمه‌ی متون علمی می‌پردازد. در این مطلب کوتاه او با اشاره به دیدگاههای چامسکی، کواین و توماس کوهن، او به مسئله‌ی قیاس‌ناپذیری یا نامتوافق بودن می‌پردازد. مفهومی که از ریاضیات باستان وام گرفته شده است. اعتماد از وجود نوعی از نامتوافق بودن «که در علم دایم رخ می‌دهد» (ص ۳۵۴) دفاع می‌کند، چرا که «زبان علم نه تنها زبان واحدی نیست بلکه مرکب از زبان‌هایی است که به یکدیگر ترجمه ناپذیرند» و در چنین حالتی طبیعت تنها راهنمای آن‌ها برای دست یافتن به زبان جدید خواهد بود. نتیجه‌ای کواینی که شرایط انسانی را با شرایط هیومی یکسان می‌داند.
این کتاب مجموعه‌ای ارزشمند از مطالبی در فلسفه‌ی علم و ریاضی بوده که خواندن آن‌ها برای دانشجویان فلسفه ضروری است، روان بودن ترجمه‌ها و جذابیت موضوع نیز می‌تواند انگیزه‌ای مضاعف برای مخاطب عام برای خواندن این کتاب باشد. چاپ سوم این کتاب توسط نشر مرکز در سال ۱۳۹۳ در ۷۰۰ نسخه با قیمت ۲۱۵۰۰ تومان به چاپ رسیده است.

1)    در مورد تاثیر ایدئولوژی بر علم در کشورهای شوروی و آلمان نازی:
استالین و علم در شوروی
ایدئولوژی استالینی و ماجرای لیسنکو
علم و ایدئولوژی در آلمان نازی


پست آخر.

اوراق شعر ما را بگذار تا بسوزند لب های باز ما را بگذار تا بدوزند بگذار خون ببارد از روی سینه ما روزی شکفته گردد گلهای کينه ما