Monday, November 14, 2016

روشنگری چه مشکلی دارد؟


مقدمه
فیلسوفان و اندیشمندان عصر روشنگری با تاکید بر علم، عقل و اراده انسان‌ها به دنبال یافتن مناسباتی جدید برای اداره جامعه بودند. مناسباتی که قرار بود مبتنی بر علم باشد و زمینه را برای شکوفایی انسان‌ها فراهم کند. پیروزی بورژوازی بر کلیسا و اشراف در اروپا این امکان را فراهم کرد تا آنها از زیر یوغ تاج و محراب خارج شوند. این پیروزی به عنوان  سرمشقی برای تمام انقلابیون پس از روشنگری در نظر گرفته می‌شود، حتی این مهم را می‌توان در مانیفست حزب کمونیست مارکس و انگلس نیز یافت. در حال حاضر، گسترش گونه‌های متفاوت دموکراسی در جهان، شکل گیری انقلاب‌های متفاوت در سده‌های نوزده، بیست و بیست و یک، سخن گفتن از حقوق بشر و وجود بسیاری از نهادهای اجتماعی و سیاسی همگی مرهون ایده‌های مطرح شده روشنگری هستند. هرچند دستاوردهای عصر روشنگری در زمینه‌هایی مانند علم، سیاست، فلسفه، هنر و ادبیات به این معنا نیست که هیچ کاستی در کار نبوده است بلکه بر عکس زمینه برای اصلاحات و بهبود شرایط همیشه وجود دارد و این نکته که خود آموزه روشنگری است زمینه را فراهم کرده تا منتقدان روشنگری نیز نقدهای خود را به آن وارد کنند، هرچند شاید هدف برخی از منتقدان در نهایت انقلاب باشد. برخی از این منتقدان محافظه‌کارانی هستند که به عقل بشر به دیده شک می‌نگرند، گروهی دیگر مارکسیست‌ها و نئومارکسیست‌هایی هستند که بیش از هر چیز به سرمایه‌داری و نقش آن در شکل‌گیری شبه‌ارزش‌هایی در جامعه نقد دارند، و گروهی دیگر پست‌مدرن‌ها هستند که با مفاهیمی مانند عقل که در روشنگری ادعای جهانی بودن آنها مطرح بوده مخالفت می‌کنند. هر یک از این جریان‌ها نقدهای خود به روشنگری را مطرح کرده‌اند. آیا حقوق بشر، دموکراسی، حق تعیین سرنوشت، آزادی‌های فردی، برابری و عدالت را می‌توان در چهارچوب عصر روشنگری بدست آورد؟ اگر چنین نباشد، آیا باید توصیه محافظه کاران را بپذیریم و عقب گرد تاریخی کنیم یا باید با نگاهی رو به جلو به دنبال اصلاحات یا انقلاب بود؟ در این متن، نویسنده با بررسی موردی مهم‌ترین نقدهایی که به روشنگری شده است سعی دارد ظرفیت روشنگری برای مواجهه با این چالش‌ها را نقد و بررسی کند.

روشنگری چه مشکلی دارد؟
فیل بجر
برگردان زهیر باقری نوع پرست

همیشه نمی‌​توان در گفتگوها آنچه را که «عصر روشنگری» به آن ارجاع دارد به آسانی مشخص نمود، اما به طور کلی می‌​توان آن را جنبشی فکری در نظر گرفت که خاستگاهش در قرن هجدهم مشتمل بر تغییری اساسی در نگرش فیلسوفان و دیگران به نقش عقل بود. به عبارت ساده​تر، عقل به جایگاه بالاتری نسبت به قبل ارتقا یافت و به عنوان مبنای درک جهان​های مادی و اخلاقی، برخی افراد آن را جایگزین ایمان کردند. افراد بسیاری نماینده مضمامین روشنگری هستند ولی در میان آنها نام ایمانوئل کانت چنان با روشنگری عجین شده است که ایده​‌هایش مترادف شده‌اند با روشنگری. وی در مقاله‌​اش با عنوان «روشنگری چیست؟» (1784) به طور مختصر و مفید ایده اساسی را این گونه بیان می‌​کند:

«روشنگری، رهایی انسان است از عدم بلوغ خودخواسته​‌اش. عدم بلوغ، ناتوانی فرد است در استفاده از ادراک خود بدون راهنمایی دیگری.»  

برای کانت، روشنگری به معنای ظرفیت و شجاعت فکر کردن برای خودمان و مقاومت در برابر سنت، عرف و مراجع قدرت به عنوان منابع خرد و دانش است. این ایده یکی از الهام‌​بخش‌​ترین و مناقشه‌​برانگیزترین ایده‌های تاریخ فلسفه بوده و هست. این مفهوم که جهان برای ذهن بشر قابل درک است، پایه و مبنای آن ایده را تشکیل می‌دهد. علاوه بر این، روشنگری، منادی درکی جدید از اهمیت فرد بود؛ فردی (مذکر) که ابزار لازم برای تصمیم​‌گیری در مورد واقعیات تجربی و ارزش​های اخلاقی را در اختیار داشت (فرد مؤنث بعدها ظاهر شد). ریشه​‌های تاریخی این فردگرایی جدید را می‌​توان در تعارضات مذهبی قرن هفدهم یافت. از جمله مسائل مطرح در آن زمان این بود که وجدان و نور درونی به جای کلیسای کاتولیک رم، راهنمای فرد در زندگی باشد. تقاضاها برای تساهل بسیار محدود بودند و بسیاری از گروه​های مذهبی خود به طور افراطی متعصب بودند، اما این بحث​ها همراه با کار کوپرنیک و گالیله و دیگران موجب شد که جن روشنگری از چراغ جادویش بیرون بیاید.

تقریباً بلافاصله خطوط جبهه‌​های فکری میان افرادی که سردرمدار ایده‌​های جدید بودند و کسانی که آنها را نسنجیده و خطرناک می‌​دانستند، شکل گرفت. یکی از برهه‌های حساس اولیه، تقبیح «غرور عقل» توسط ادموند برک بود که از نظر او منجر به فجایع دوران ترور در زمان انقلاب فرانسه شد. برک در «تأملاتی در مورد انقلاب فرانسه» (1790)، طرفدار «تعصب» در برابر «عقل خالی» بود؛ به این دلیل که تعصب دارای «خرد مخفی» سنت و عادات استوار است. با این کار، برک یکی از سنگ​بناهای محافظه​‌کاری سیاسی مدرن را پی​ریزی نمود. طبق استدلال او، عقل به تنهایی اساسی غیرقابل​ اعتماد برای عمل اخلاقی است و مستعد این است که به راحتی منحرف شود. به عبارت دیگر، هر چیزی را می‌​توان عقلانی جلوه داد و دلیل آوردن‌​های محتمل ممکن است ما را به سوی پرتگاهی هدایت کند که در انتهای آن گیوتین قرار دارد.

پس از گذشت دویست و پنجاه سال، شاهد گونه‌های مختلفی از همان استدلال او بوده‌​ایم که از طیفی سردرگم​کننده با چشم​اندازهای متنوع پیشنهاد شده‌​اند. در طول زمان، «روشنگری» متهم به دخالت در تمام لحظه‌​های محنت​ بار تاریخ انسان شده است: به عنوان ویرانگر اخلاقیات ؛ پیشگام شوم فردگرایی خودخواهانه؛ دزدی که معنای زندگی انسان را می​‌رباید؛ به عنوان گونه‌​ای از امپریالیسم فرهنگی و به طور مستقیم یا غیر مستقیم مسئول همه چیز از هولوکاست گرفته تا گرمایش زمین در نظر گرفته شده است.

یا بیش از حد موفق یا نه به حد کافی موفق

برای افراد تازه‌کار این اتهامات ممکن است شگفت​ انگیز یا حتی پوچ به نظر برسد. واقعاً عجیب است که به حکمی که مبنی بر فکر کردن برای خودمان است به عنوان منبعی آنچنانی از مشکلات فکر کنیم و وسوسه برانگیز است که دفاعیه‌​ای از آن ارائه دهیم که جدلی و هزل ​گویانه باشد. اما مقاومت در برابر این وسوسه ارزشش را دارد، زیرا معلوم می​‌شود که برخورد محترمانه با منتقدان روشنگری منجر به تصریح موارد زیادی می‌​شود.

در واقع، منتقدان فلسفه روشنگری علی رغم اختلاف​‌هایشان، در عدم اعتماد به ایده هسته‌​ای فرد با هم اشتراک نظر دارند. بر اساس توضیح آنان، فرد موجودی فرای فرهنگ و تاریخ نیست که جدا از زمان و مکان خود باشد و بتواند برآورد کند که آن زمینه مکانی و زمانی به چه اندازه مفاهیم جهان​شمول انتزاعی عقلانیت را محقق می​‌کنند. بر خلاف آن، آنچه عقلانیت خوب را تشکیل می​‌دهد محصول شرایط فرهنگی و تاریخی است. یکی از دانشجویانم، ریانون لوری-توماس، استعاره فوق​العاده عالی برای فرهنگ بیان کرده است: «فرهنگ رودخانه‌​ای است که نمی‌​توانید با این تصمیم که از جریان امور رضایت ندارید از آن بیرون بیایید.»

این طرز تفکر را می​‌توان در آثار افرادی مانند مایکل سندل، محافظه‌​کار لیبرال جان گری (که کنار آمدن با رویکرد شخصی او کار می‌​برد) و فیلسوفان «کامینیترین» مانند السدیر مک​اینتایر (که البته ممکن است بخواهد خودش را نوارسطویی بخواند) یافت. عجیب است که ادعاهای مشابهی از جانب نومارکسیست​هایی که پیروان مکتب فرانکفورت خوانده می‌​شوند و پست​ مدرنیست​هایی مانند میشل فوکو ابراز شده است. این فیلسوفان نکات اشتراک زیادی ندارند ولی همه آنها دیدگاهی به دانش، عاملیت و عقلانیت دارند که نگرش روشنگری را به طور اساسی نادرست می​‌داند.

به عبارت ساده (یا در واقع بیش از حد ساده)، محافظه​‌کاران و کامینیترین​ها تمایل دارند که روشنگری را حداقل به عنوان یک نیروی فرهنگی بیش از حد موفق در نظر بگیرند، در حالی که تلقی نومارکسیست​ها و پست​مدرنیست​ها از روشنگری، داستانی بالقوه است که به سرانجام نرسیده است. به طور مثال، آدورنو و هورکهایمر، بنیان​گذاران مکتب فرانکفورت، «دیالکتیک» یا تعارضی را در قلب تفکر روشنگری متصور بودند. از سوی دیگر، روشنگری انتظارات را در قالب درک فنی ما از جهان و توانایی ما برای تغییر آن برآورده نمود. اما به طور فجیعی در فراهم آوردن درکی اخلاقی در ما برای اجتناب از تکرار وحشی​‌گری​های اعصاری که از نظر تکنولوژیکی کمتر از ما پیشرفته بودند در مقیاس مضحک​ تر و پوچ​‌تر، شکست خورد. در اصطلاح پیش​گویانه هیوم، عقل باز هم «برده امیال» باقی ماند و برای آدورنو و هورکهایمر این بندگی با قبول ایده‌​های فرویدی در مورد نامعقول بودن و پلیدی انگیزه‌​های غایی ما بیشتر خطرناک جلوه نمود. نهاد (id)، زاده عقل نبوده و عقل هم قادر به بر عهده گرفتن مسئولیتی غیر از توجیه کردن و بهانه آوردن برای کج​خلقی‌​های آن نیست. برای برک، غرور عقل راه به گیوتین برد؛ اما برای آدورنو، سفر روشنگری به مقصد آشوویتز و اتاق‌​های گاز آن رسید.

به طور مشابه، اتهام پست​مدرنیستی که از نقد نیچه به کانت نشأت می​‌گیرد این بود که نقادی تمام پیش‌فرض‌ها توسط روشنگری ناتمام است و پیش‌فرض‌های خود را نیز نقادی نکرده است. برای نیچه و بعدتر برای پیروان پست​مدرنیست او، ناکامی روشنگری، ناکامی شجاعت فلسفی بود. هنگامی که روشنگری تظاهرات باورهای دگم پیشین را زیر سوال برد، فضا می​‌بایست برای آزادسازی اندیشه و اخلاق از «یقین» آماده می‌​شد. اما فیلسوفانی مانند کانت در ادامه دادن مسیر ناکام بوده و در عوض سیستم​هایی را ساختند که یقین‌​های قدیمی را با جدید جایگزین کرد؛ یقین‌​هایی که این بار عقل، و نه ایمان یا اقتدار گذشتگان، آن را تأیید می‌​نمود. با گذشت زمان، این سیستم​های جدید هم خود تبدیل به اسطوره​‌های سخت شدند (یا در اصطلاح پست​مدرن «فراروایت») که برای تعریف هویت​ها و واقعیت‌​های خود دست به محدودکردن ظرفیت​های بشری زدند. 

آزادی یا عدالت؟

ناتوانی آشکار عقل در فراهم کردن بنیان​‌های استوار برای اخلاق، که پست​مدرنیست​ها آن را رهایی‌​بخش در نظر می‌​گیرند، هم برای محافظه​‌کاران و هم برای کامینیترین‌​ها ناراحت ​کننده بوده است. ایده فردی که با استفاده از عقل خود، و شاید با همکاری افراد مشابه، در جستجوی حقیقت اخلاقی است در نظر چنان متفکرانی به طور خطرناکی گمراه​ کننده است. بر اساس نظر گری در دو چهره لیبرالیسم (2000)، در بهترین حالت عقل می​‌تواند به سبک زندگی modus vivendi برسد –نوعی توافق بر عدم توافق بین افرادی که ارزش​های غیرقابل ​قیاس دارند- و قابلیت رسیدن به آن نوع اجماع ارزشی را ندارد که لیبرال​هایی مانند جان راولز در نظریه عدالت (1972) رویای آن را در سر می‌​پروراندند.

راولز به عنوان برجسته‌​ترین فیلسوف لیبرال قرن بیستم، مدت​ها هدف انتقادهای محافظه​‌کاران و کامینیترین‌​ها بوده است. به طور ویژه آزمایش فکری کلاسیک او، «وضع نخستین» (the ‘original position’) که در آن باید افرادی را تصور کنیم که از هر نوع دانشی از هویت​ها  و استعدادهای خاصشان جدا شده​‌اند و در پس پرده بی​‌خبری (veil of ignorance)  برای تعریف ماهیت جامعه عادلانه تلاش می​‌کنند، با بازتاب‌های منفی مواجه شده است. برای راولز پرده بی​‌خبری عنصری اساسی برای هر تلاشی در درک نیاز برای عدالت به عنوان گونه​‌ای مشخص از نیازهای فرد یا منافع گروهی است. بی‌​پیرایه می‌​توان گفت که او فکر می​‌کرد که اگر افراد از اطلاع از جنسیت، نژاد، تمایلات جنسی یا دیگر جنبه‌​های هویتشان منع شوند، دیگر کسی آرزوی بنیان نهادن جامعه‌​ای که در آن تبعیض جنسیتی، نژادپرستی یا دیگر انواع تبعیض تحمل شود در سر نخواهد پروراند زیرا آنان هم ممکن است قربانی آن باشند.

از دیدگاه محافظه​‌کاران و کامیونیترین‌​ها، مشکل این است که هنگامی که تمام ویژگی​‌های خاص یا مختص به فرهنگ یک فرد را برداریم، آنچه باقی می‌​ماند جستجوگر بی​‌طرف و منصف عدالت نیست، بلکه اصلاً شخص نیست. از این دیدگاه، این امور خاص فرد را تشکیل می​‌دهند و چنان که راولز فرض می​‌کرد تصادفی نیستند. اگر چنین باشد، استدلال​‌های اخلاقی تنها می​توانند به طور صحیح در مواجهه با پس‌​زمینه اعمال و سنت​‌های فرهنگی خاص صورت پذیرند. اتهامی که معمولاً عنوان می​‌شود این است که لیبرالیسم، به ویژه گونه نوکانتی-راولزی آن، منجر به نوعی نسبی​‌گرایی می‌​شود که در آن فرد از هر نوع منبع فرهنگی که ممکن بود او را قادر به شرکت در مکالمه اخلاقی با دیگران ‌کند جدا شده است. اخلاق به انتخابی مصرفی تقلیل یافته است که در آن هر فرد راه خود را در انزوایی با شکوه می‌​یابد.

مک​اینتایر صریحاً این اتهام را در کتابش «در پی فضیلت» (1984) نشانه گرفته است. در این کتاب،  او نوعی بازگشت به اخلاق را فرا می​‌خواند که در آن فضیلت، تعریف شده با هنجارهای فرهنگی مشترک، راهنمای ایده​آل زندگی بشری است. این جنبه از اندیشه مک​اینتایر می‌تواند عمیقاً محافظه​‌کارانه تلقی شود و با وجود اختلاف‌هایی که میان او و گری وجود دارد، به طور قابل ملاحظه‌​ای به آرا گری شباهت دارد. اما هر دوی این نویسندگان که به طور مؤثر به متهم کردن لیبرالیسم به فردگرایی نیهیلیستی راضی نمی‌​شوند، این ادعا را هم مطرح می‌​کنند که لیبرالیسم متهم به امپریالیسم فرهنگی مخربی هم هست. این امر در «عدالت چه کسی؟ کدام عقلانیت؟» (1988) مک​اینتایر و«دو چهره لیبرالیسم» گری به صراحت بیان شده است.

از یک جهت، فهم اتهام «امپریالیسم فرهنگی» از شک​‌گرایی اخلاقی و نسبی​‌گرایی آسان​تر است. زیرا به هر حال، هدف راولز و پیش از او کانت، این بود که به نتایج جهان​شمول صحیح در مورد عدالت برسند که مورد پذیرش تمام انسان​های عاقل، صرف نظر از فرهنگ آنان، قرار گیرد. بنابراین، تنها یک نوع جامعه می‌​تواند عادلانه در نظر گرفته شود و دیگران به طور خودکار بر اساس نزدیک یا دور بودن به ایده​آل آن مورد قضاوت قرار می‌​گیرند. پیامد این نوع تفکر، قدرت بخشیدن به امپریالیسم غربی برای ادامه دادن به روال ظالمانه و ویرانگر خود بود که ظاهراً با ایدئولوژی لیبرال حقوق فردی حمایت می‌​شد. اما «دموکراسی» و «حقوق بشر» به ما آزادی عمل می​‌دهند تا سنت​ها، رسوم، و نهادهای سیاسی هر گروهی را که از آنها انتظار نمی‌​رود به استانداردهای ما برسند ویران کنیم. اتهام​‌های مشابهی از جانب آدورنو و هورکهایمر وارد شده است و ما شاید بتوانیم به آن بخندیم ولی می​‌توانیم اذعان کنیم که این مارکسیست​ها نه تنها این دیدگاه را با گری و مک​اینتایر سهیم هستند بلکه در آن با یکی از لیبرال​های اعظم قرن بیستم یعنی آیزایا برلین اشتراک دارند.

برلین در «دو مفهوم آزادی» (1951)، استدلال کرد که در عمل دو نوع لیبرالیسم وجود دارند. یک نوع که واقعاً لیاقت این نام را ندارد قصد داشت تا بر اساس توافق عقلانی میان افراد خودمختار حقیقت اخلاقی مشترکی را بنا نهد. این «لیبرالیسم» کانت است. اما این نوع به دلایلی که پیش​تر برشمردیم غیرممکن است. امر عقلانی منبعی جهان​شمول نیست، بلکه امری فرهنگی است. در مقابل، مبنای درست برای لیبرالیسم در شناسایی این امر نهفته است که تنها شهر فرنگی آشفته از روش‌​های زندگی ناهم​خوان و ناسازگار وجود دارد که برای همیشه در برابر تمایل به رسیدن به اجماع و توافق مقاومت خواهد نمود. بنابراین، ایده​آل‌​های بزرگ پیشرفت و کمال در نهادهای انسانی باید در مواجهه با زندگی​‌های واقعی انسان​ها و غیرممکن بودن بنا نهادن عقلانیتی برتر از هر نوع ارزش غیرقابل​ قیاس کنار گذاشته شوند.


دهشت‌های نسبی‌گرایی

بگذارید نگاهی به داستان تا اینجای کار بیندازیم. روشنگری و فرزند ایدئولوژیک آن لیبرالیسم، متهم به شک‌گرایی اخلاقی فرسایش‌گر و تمایل به مطلق​‌گرایی هستند. دیدیم که چگونه این اتهام‌​ها به طور شگفتی خاستگاه‌​های مشابه دارند. شوکت عقل، فرد را از «زندگی بررسی نشده» که به او یقین می‌​داد جدا کرد؛ در نتیجه فرد با نوعی اعتماد به نفس شیداگونه تنها ماند که از توهمات چندگانه​‌ای سرچشمه گرفته​ و او آنها را شایسته تحمیل بر دیگران می​‌داند. درمان این درد، این است که دوباره فروتن شویم: ببینیم که حقیقت فراتر وجود ندارد؛ بلکه تنها توافق​های محلی میان افراد با طرز تفکر مشابه وجود دارد که حق ندارند در کار آیندگان دخالت کنند. ما باید، چنان که در گذشته این کار را انجام دادیم، به منابع فرهنگی خود نگاه کنیم تا خود را به یکدیگر پیوند بزنیم.

این امر در بهترین حالت، توهم و در بدترین حالت دستور عملی برای وحشت محض است. توهم از این واقعیت نشأت می​‌گیرد که در نظر گرفتن هر لحظه‌​ای در گذشته به عنوان زمان وحدت و صلح اجتماعی نیازمند دانش تاریخی است (گری، خود، در نقدش از فلسفه کامیونیترین این نکته را مطرح می​‌کند). ویژگی ماهوی جوامع، منافع و تعارضات گروهی است. چنان که مارکسیست​ها و پست​مدرنیست​ها دریافتند، قدرت به برخی گروه​ها توانایی تعریف واقعیت و زندگی برای همه را می‌​دهد. ایده نوعی روش زندگی آرمانی چیزی بیش از مرهمی نیست که به سختی فوران​‌های تعارض و سرکوب را می​‌پوشاند. وحشت از آنجا وارد می‌​شود که بدون نوعی مفهوم فراگیر عدالت، دفاع از افرادی که مورد سرکوب قرار می​‌گیرند دشوار است. بنابراین، می‌​توانیم ببینیم که اتهام نسبی​‌گرایی که مدت​های دراز به لیبرال​ها زده شده، در واقع به شاکیان آنها وارد است. تفاوت در این است که نسبی‌گرایی کجا آغاز شده و به پایان می‌​رسد. برای کامیونیترین​ها و محافظه‌​کاران، نسبی​‌گرایی تنها زمانی محل تردید است که افراد در حال تصمیم‌گیری‌​های اخلاقی فردی هستند. در مقابل، آنها با نسبی‌​گرایی در سطح فرهنگ​‌ها با آرامش مواجه می‌​شوند، زیرا برای آنها منبع حقیقت اخلاقی که شاید بتواند به طور مقتدرانه مفروضات یک فرهنگ را زیر سؤال ببرد وجود ندارد.

تساهل و فرد

مسئله رابطه درست میان گروه و فرد، سؤال مرکزی فلسفه سیاسی است. لیبرال‌​ها، از همه نوع، بیشتر تمایل دارند که فرد را در اولویت قرار دهند. افراد، گونه‌ای از چیزها هستند که توانایی رنج کشیدن دارند و این برای برخی از ما خیلی مهم است. در مقابل، گروه​ها اغلب چیزهایی مشکوک هستند که تمایل دارند ناگهان به برخی از اعضای خود حمله یا انتقاد کنند و به ویژه با افرادی که اصلاً به آن تعلق ندارند برخورد منفی داشته باشند. این یکی از دلایلی است که لیبرال​ها در مقایسه با کامیونترین‌​ها و محافظه​‌کاران، در مورد نقش «گروه​های مستقیم یا بی‌​واسطه» در جامعه مدنی رویکرد نه چندان مثبتی دارند. کلیساها، سازمان​های اجتماعی و ... همه خوب هستند اما کمک آنها اغلب مشروط به این است که افرادی که از آن بهره​‌مند می‌​شوند ارزش​‌های معینی را بپذیرند یا برخی آزمون​ها را با موفقیت پشت سر بگذارند. گاه، دولت باید فعالانه از فرد در مقابل اجتماع حمایت کند که نمونه بارز آن مسئله نژادپرستی در ایالات متحده است. شاید استدلال شود که گروه​ها از افراد تشکیل شده​‌اند، اما یافته‌​های روانشناسی‌اجتماعی، به ویژه در رابطه با اطاعت و رفتار «خارج از گروه»، ممکن است موجب شک و تردید ما در مورد پذیرش بی​‌چون‌و‌چرای هنجارهای گروهی گردد. به همین دلیل است که این اتهام که شعار روشنگری مبنی بر اینکه «برای خودت فکر کن» مسئول جرایم جمعی است، به نظر بسیاری از لیبرال​ها اتهامی گمراه​‌کننده است.

به نظر من، در قلب نقد برلین و گری به ایده‌​آل​های روشنگری نوعی اشتباه طبقه‌​بندی وجود دارد. اتهام وارده آنان این است که ایده​‌آل لیبرالِ کمال منجر به نوعی عدم تحمل تفاوت می​‌شود. اشتباه آنان این است که فکر می‌کنند ایده‌​آل لیبرال برای افراد کاربرد دارد نه چارچوب​‌های قانونی یا سازمان​‌ها. «امپریالیسم فرهنگی» لیبرال این نیست که به این یا آن فرد بگوید که انتخاب​‌هایش نامناسب یا غلط هستند بلکه به چالش کشیدن سازمان​هایی –در هر کجا- است که چنان انتخاب​‌هایی را غیر ممکن می‌​سازند. نباید با رژیم‌​ها و فرهنگ​‌های متعصب و نابردبار با تساهل برخورد کنیم، در عین حال حقوق فردی را ارتقا دهیم تا افراد بتوانند انتخاب​‌های متنوع و متعارض برای خودشان فراهم آورند. تکثرگرایی ارزشی تنها در سطح فردی کارگر است زیرا پذیرفتن ارزش​‌های نابردبارانه در سطح گروهی به معنای پذیرفتن این است که برخی از اعضای گروه مورد تبعیض واقع می‌​شوند. برای مثال، ممکن است سؤال پیش بیاید که گری چگونه می​‌خواهد با مجازات همجنس‌گراها در ایران برخورد کند. لیبرال‌​های روشنگر در مقایسه یک رژیم با یک استاندارد ایده​‌آل تساهل مشکلی ندارند، اما برای گری و کامیونیترین‌​هایی مانند مک​اینتایر، چنین استانداردهایی برای به کارگیری وجود ندارد. در عمل، به «تعصب محلی» برک رجوع خواهیم کرد و آن برای متوقف کردن اعدام همجنس‌گراها به نظر نقطه شروع خوبی نمی​‌آید. (برای مقابله پیش​گیرانه با اتهام اسلام‌​هراسی، من کاملاً اذعان دارم که مسیحیان بنیادگرای زیادی هم هستند که ممکن است از اعدام بدون محاکمه [لینچ] همجنس​گرایان طرفداری کنند.) مشکل اصلی که باقی می‌ماند یافتن چشم​‌اندازی است که از آن بتوان درباره نهادهای اجتماعی، فرهنگی و سیاسی قضاوت کرد بدون آن که زاویه نگریستن به موضوع از داخل آنها سرچشمه گرفته باشد. با مخالفت با دانشجویم باید بگویم که ما باید «از رودخانه بیرون بیاییم». او با توجه به همه دلایلی که پیش​تر بیان کردیم درست می​گفت که این کار به سختی ممکن است، اما ما برای ارزیابی توافقات محلی خاص نیاز داریم که فاصله​‌ای انتقادی خلق کنیم.

سه راه ممکن پیش روی ما هستند. اول، رویکرد قدیمی کانتی/راولزی که مبتنی بر اصول عدالتی است که با عقل جهان​شمول قابل کشف هستند. پیش​تر این رویکرد را تا حد زیادی غیرممکن تلقی کردیم. گزینه دیگر مبتنی بر ایده ارسطویی است که زندگی انسان هدفی نهایی یا غایت (telos) دارد. نهادها و روال‌​هایی را که این توانایی فرد را برای کارکرد یا حرکت به سوی غایت محدود می‌​کنند می‌​توان نامشروع تلقی نمود. مشکل این گزینه این است که کمک چندانی به آرمان تساهل مورد بحث ما نمی‌​کند. ارسطو ایده​‌ای بسیار محدود در مورد چگونگی زندگی ایده​‌آل انسانی داشت و اتخاذ چنان مفاهیمی به عنوان مقیاس و ملاک به احتمال زیاد منجر به پیامدهای مستبدانه می‌​گردد.

گزینه سوم، که لیبرالیست بزرگ انگلیسی جان استوارت میل، آن را پیشنهاد کرده، گونه‌​ای دیدگاه ارسطویی بازنگری شده است که در آن هنوز این فرض وجود دارد که افراد غایت دارند ولی این غایت برای هر فرد اختصاصی است و غایتی کلی برای همه انسان​ها نیست. بر اساس این ایده، زندگی انسان بر اساس توانایی افراد برای «رشد طبق نیروهای درونی که آن را موجودی زنده می​سازند» معنا می​‌یابد (در باب آزادی، 1859). بنابراین، برای میل تنها یک نوع ایده‌​آل رشد انسانی موجود نیست، بلکه راه​‌هایی که مختص هر یک از ما هستند وجود دارند. اما نهادهای سیاسی و فرهنگی را تنها می‌​توان به میزانی که از این تکثرگرایی آگاهی دارند مورد قضاوت قرار داد و این فضایی است که می​‌تواند برای چشم​‌اندازهای انتقادی مورد استفاده قرار گیرد. از این رو، افراد نباید به سوی یک نوع چهره‌​نگاشت کمال حرکت کنند، بلکه جوامع و نهادهای سیاسی به اندازه‌​ای که به ما اجازه شکوفایی می‌​دهند خوب هستند.

گری در «دو چهره لیبرالیسم»، استدلال می‌​کند که تنوع ترتیبات و توافقات سیاسی و اجتماعی می​‌تواند به نفع آن چیزی باشد که میل آن را «آزمایش​‌های زندگی» می​‌خواند. شاید چنین باشد، اما به اطمینان هیچ رویکردی به میزانی که لیبرالیسم به تساهل با نظر مساعدت می​‌نگرد، با آن موافق نیست. به همین دلیل، باید برای لیبرالیسم این ارزش را قائل باشیم که بیش از هر رویکرد دیگری به ایده‌​آل نزدیک است. لیبرالیسم، ضرورتاً راجع به ارتقای دولتی کوچک نیست که تلاش در برداشتن موانع از سر راه شکوفایی فرد دارند که موجب فلج کردن بسیاری از زندگی​‌ها در جوامعی که به طور فاحشی نابرابر هستند، شده​‌اند و از نظر من این طور هم نباید باشد.
بنابراین، لیبرالیسم من، آن نوعی است که معمولاً از آن به عنوان «ترقی​خواه» از آن یاد می‌​شود، اما بحث در مورد آن باید به زمان دیگری موکول شود. در اینجا، نکته اصلی این است که معنای زندگی‌​های ما گرچه متأثر از اعمال اجتماعی، سنت​ها و ... است، اما گاه از چنان زمینه​‌هایی فراتر می‌​رود. برای لیبرال​ها، افرادی که هستیم و آنچه انتخاب می​‌کنیم که باشیم، اموری هستند که دولت​ها، اجتماعات و نهادها حق دخالت در آنها را ندارند مگر در صورتی که انتخاب​ها و طبیعت ما موجب تعدی به دیگران شوند. میل این را «اصل ساده» می​نامید و البته این اصل هر چیزی است به غیر از ساده. هرچند این اصل، اصلی است که باید به آن بازگشت و هرگاه که زندگی افراد توسط قدرت طاقت فرسای جمع تهدید شد، آن را مجدداً مورد تأکید قرار دهیم.

 پس مشکل روشنگری چیست؟ مشکلاتش آن‌قدرها هم که برخی گمان می‌کنند زیاد نیست.

پست آخر.

اوراق شعر ما را بگذار تا بسوزند لب های باز ما را بگذار تا بدوزند بگذار خون ببارد از روی سینه ما روزی شکفته گردد گلهای کينه ما