Thursday, July 28, 2016

نیچه و تحقق زیبایی با عبور از اخلاق



در سایت انگار (+)

معمولا وقتی از زیبایی‌شناسی صحبت می‌کنیم به دنبال تعریف زیبایی، معیاری برای آن، خصوصیات آن یا روش‌های آگاه شدن از زیبایی و تفکیک آن از دیگر جلوه‌های زندگی می‌گردیم. نگاهی که می‌خواهیم در این نوشته بررسی کنیم با نگرش متداول به زیبایی شناسی متفاوت است. در این نوع نگاه می‌توان به زیبایی دست یافت ولی نه با تمرین یا فعالیت هنری، بلکه با رها شدن از اخلاق عرفی جامعه. از نظر نیچه، در دوره‌ای از تاریخ، انسان غربی به واسطه مطرح شدن فلسفه افلاطون و پوپولیستی شدن آن فلسفه توسط مسیحیت، توان مواجهه با زیبایی را از دست داده است. زیبایی آن‌چنان که نیچه مد نظر دارد با زیبایی در هنر یا آنچه که ممکن است ما زیبا بنامیم تفاوت دارد. نیچه زیبایی را محصول نگرش صحیح به جهان می‌داند. برای دست یافتن به این توانایی شرطی معرفت‌شناختی وجود دارد. بنابراین، برای بررسی زیبایی‌شناسی نیچه ابتدا باید به معرفت‌شناسی او اشاره‌ای کوتاه داشته باشیم.

معرفت‌شناسی شاخه‌ای از فلسفه است که در آن می‌خواهیم بررسی کنیم دانش چیست، چه چیزهایی می‌دانیم و چه معیاری برای دانش داریم. نیچه بر این باور است که اعتقاد ما به وجود حقیقتی ثابت و خارج از خودمان، با عرفان نسبت مستقیمی دارد و عرفان باعث می‌شود به جای توجه به زیبایی به حقیقت خارج از انسان توجه کنیم. عرفان باعث می‌شود روابط خود با جهان واقعی محسوسات را از دست بدهیم و از مواجه شدن با زیبایی درمانده شویم. او به واسطه آشنایی با متون کلاسیک از نبود چنین مفهومی در یونان و روم قبل از مسیحیت آگاه است، و خلق «حقیقت بیرون از خود» را به سقراط (افلاطون) و گسترش آن را به مسیحیت نسبت می‌دهد. منظور او این است که وقتی افراد حقیقت را بیرون از خودشان تعریف می‌کنند یک نوع الزام به پیروی از حقیقت پیدا می‌کنند. از نظر نیچه سقراط با معرفی حقیقت بیرون از انسان باعث انحطاط بشریت شده است. انسان غربی به جای اینکه به خود بپردازد به امری بیرون از خود پرداخته‌ و کل تمدنش بر اساس مبنایی غلط بنا نهاده شده است. عالم مثل افلاطون از نظر نیچه، مدلی است که باعث قطع ارتباط ما با واقعیت می‌شود. به رغم اینکه نیچه تحسین کننده علم مدرن بود، ولی از نظر او تاکید بیش از اندازه دانشمندان بر حقیقت علم را نیز در معرض این خطر قرار می‌دهد که ارتباط ما با واقعیت را تحت تاثیر خود قرار دهد. در صورتی که برای رسیدن به زیبایی و میسر شدن زیبایی شناسی باید حقیقت بیرون از خود را کشت و با زندگی آنچنان که هست مواجه شد؛ جایی که زیبایی وجود دارد و از حقیقت خبری نیست. یکی از متداول‌ترین نقدهایی که به نیچه وارد می‌شود این است که اگر حقیقتی وجود ندارد پس چگونه این سخن نیچه می‌تواند حقیقت داشته باشد. نیچه از نبود حقیقت بیرون از انسان یعنی چیزی که در جهان خارج وجود دارد سخن می‌گوید. حقیقت خصوصیت گزاره‌ها است، اگر گزاره‌ای واقعیت را به درستی بازنمایی کند حقیقت دارد یا صادق است و اگر چنین نباشد غلط است. بنابراین، «حقیقت بیرون از انسان وجود ندارد» اگر توصیف کننده واقعیت باشد صحیح است و اگر توصیف کننده واقعیت نباشد صحیح نیست. عبارت «حقیقت» در تعبیر «حقیقت خارج از انسان» به پدیده‌ای در جهان خارج اشاره دارد که درست و غلط را برای ما تعریف می‌کند. اگر حقیقتی بیرون از انسان در جهان خارج وجود داشته باشد گزاره ای که این واقعیت را تایید کند صادق است یا حقیقت دارد.

بنابراین، نیچه پروژه‌ای معرفت شناختی دارد که می‌خواهد بگوید حقیقتی بیرون از ما وجود ندارد. برای رسیدن به زیبایی باید نخست به واقعیت رسید، و برای مواجهه با واقعیت باید نخست آنچه غیرواقعی است را از ذهن خود حذف کنیم. همانطور که مارکس از آگاهی کاذب طبقه‌ای سخن می‌گوید، نیچه از قطع ارتباط با واقعیت و آگاهی کاذب به واسطه باور به حقیقتی بیرون از انسان، سخن می‌گوید. بنابراین، به جای مبارزه طبقاتی، نیچه راه رسیدن به واقعیت را، با کنار گذاشتن نگرش عرفانی میسر می‌داند، یعنی نگرشی که حقیقتی بیرون از انسان تعریف می‌کند. نیچه نیز همانند مارکس جهان خارج را آن چنان که هست به عنوان هدفی معرفت‌شناختی برمی‌گزیند و می‌خواهد ببیند شرایطی که باعث شده ما با این واقعیت قطع ارتباط پیدا کنیم، چه شرایطی هستند. از نظر نیچه، این مشکل در روان بشر ریشه دارد. از نظر روانی تعریف کردن حقیقت بیرون از خود و پیروی از آن برای ما انسان‌ها جذابیت دارد. جذابیت روانی مسیحیت جنبه عرفانی آن است. جذاب بودن این عرفان باعث می‌شود نتوانیم آن را ترک کرده و با واقعیت آنچنان که هست مواجه شویم. وجه مشخص دین برای نیچه تاکید بی‌پایانش بر حقیقتی بیرون از انسان است. به شکلی که گویی انسان و واقعیت وجود ندارند. عرفان و امری فراتر از انسان و طبیعت،  نگاه ما به واقعیت  را آن چنان که هست ناممکن می‌سازد. به جای مواجهه با خود جهان، با یک مفهوم یا یک ایده ساختگی خارج از این جهان در ارتباط هستیم و زیبایی‌شناسی غیرممکن و اخلاق مسیحی میسر می‌شود.

در حالی که زیبایی در گرو ارتباط با واقعیت آنچنان که هست می‌باشد، اخلاق مسیحی نتیجه نفی این جهان و پذیرفتن حقیقتی خارج از خودمان است.  نگرش افلاطونی که در مسیحیت به شکلی پوپولیستی تبلیغ شد، به تعریف یک امر متعالی فراتر از طبیعت وابسته است و بدین شکل آنچه باید انجام دهید یا آنچه  نباید انجام دهید (یا همان اخلاق) خارج از طبیعت تعریف می‌شود. گویی قراردادی می‌بندیم که طی آن با واقعیت قطع ارتباط می‌کنیم، جهانی متعالی می‌سازیم، و آن جهان متعالی را به عنوان منبع امر و نهی خود برمی‌گزینیم. این اختلال باعث جایگزین شدن زیبایی با اخلاق می‌شود. نیچه بر این باور نیست که پس از کنار گذاشتن نگرش عرفانی چیزی به نام اخلاق وجود نخواهد داشت. بلکه آن اخلاق را اخلاقی واقعی و زمینی می‌داند که با زیبایی پیوند خورده است، در مقابل اخلاقی که منشا عرفانی دارد و باعث دور شدن ما از زندگی و زیبایی می‌شود. نیچه بر این باور است که زشتی و اخلاق پس از ظهور مسیحیت پیوند عمیقی خورده‌اند. منظور او از زشتی سرابی است که بیرون از طبیعت تعریف کرده‌ایم.

مسیحیت فرهنگ عامه‌ای است که توانسته افلاطون‌گرایی را به عوام منتقل کند. افلاطون از عالم مثل حرف می‌زد، از جهان حقیقتی ورای این جهان طبیعی، جایی که همه چیز در مورد جهان ما آنجا تعیین می‌شود و جهان ما را به جهانی غیرواقعی تبدیل می‌کند. از آنجایی که ایده‌های افلاطون انتزاعی هستند نمی‌توان این نوع نگرش را فراگیر کرد. مسیحیت با سمبل و نمادهایش، کلیسا و روحانیت توانست نگرش افلاطون به جهان را برای عوام به شکل بسیار ساده، قابل فهم و ملموس بازگویی کند. بنابراین، برای مواجهه با زیبایی، بازگشت به زمین و کنار گذاشتن حقیقت بیرون از خود، ضروری است. به عبارت دیگر، برای رسیدن به زیبایی نیاز به انقلابی معرفت شناختی است، که در آن حقیقت بیرون از خود را رها کرده و به درون خود توجه می‌کنیم. نیچه زیبایی‌شناسی را با لذت جنسی مقایسه می‌کند. لذتی که مسیحیت رابطه چندان دوستانه‌ای با آن ندارد. حقیقت ثابت و خارج از انسان آن چیزی است که انسان را به پرستیدن وا می‌دارد.  پرستش رابطه‌ای است که در واقعیت جهان ما جایی ندارد، چرا که در واقعیت جهان امری متعالی وجود ندارد که بخواهیم بپرستیم. هر آنچه وجود دارد طبیعی است و امر طبیعی قابل پرستش نیست. امر طبیعی توان تعریف خوب و بد را ندارد و نمی‌تواند برای ما تعیین کند چه کنیم و چه نکنیم. ولی با مطرح کردن جهان مثل، افلاطون راه را برای ترک زمین فراهم می‌کند. برخلاف مسیحیت که هبوط انسان در آن رویداد مهمی است که به واسطه آن انسان روی زمین پرتاب شده و به دنبال یافتن حقیقت آسمانی است، در نگاه نیچه‌ای انسان به دنبال بازگشت به زمین است، انسانی که به آسمانها پرتاب شده می‌خواهد به زمین، جایگاه اصلی خود برگردد و با واقعیت مواجه شود. برای مسیحیت هبوط امری نامطلوب بوده است و برای نیچه هبوط انسان ایده آلی است که باید کسب شود.

در قرن نوزدهم، زمانی که نیچه «مرگ خداوند» را اعلام می‌کند، دانشمندان و اندیشمندان زیادی جهان‌بینی علمی را تثبیت کرده‌ بودند، و فیلسوف‌های بسیار زیادی نیز سخنی شبیه به سخن نیچه را بیان کردند. گذشته از شوپنهاور که دست‌کم بر نیچه در دوره‌های نخستین فکری‌‌اش تاثیر بسیار زیادی داشت می‌توان به هیوم و هگل در کنار بسیاری دیگر از فیلسوفان عصر روشنگری به عنوان نماینده‌های گونه‌های متفاوت از مرگ خدا اشاره کرد. هیوم بر این باور بود که دین سیستمی خرافی است که به واسطه ترس از طبیعت ناشناخته و بر مبنای گواهی افرادی ساده‌لوح و بی‌سواد از معجزات شکل گرفته است. هگل با اشاره به اینکه قبل از مدرینته همیشه بالا و پایینی وجود داشته و خدایی جدا از انسان نیز مصداقی از همین بالا و پایین بوده است، می‌گوید سوژه مدرن خود قانونگذار است و به این باور رسیده‌ که آزاد و خودمختار بوده و خود محل تلاقی یا یکی شدن امر بالا و امر پایین است؛ بنابراین انسانهای مدرن خود خدا هستند. می‌توان افراد بسیار دیگری را نیز به این لیست اضافه کرد. شاید مناسب ترین نمونه برای مقایسه باکونین (1) باشد که می‌گوید برخلاف ولتر فکر، نظر او این است که اگر هم خدایی وجود داشته باشد باید او را کشت. با وجود این میزان از توافق بر عدم وجود خدایی در آسمانها بین اندیشمندان مدرن وجود دارد سخن نیچه متمایز است چرا که او از ساختار روانی انسان سخن می‌گوید. او از تمایل و لذت ساختار روانی ما از تن دادن به حقیقتی بیرون از خود اشاره می‌کند. آنچه برای نیچه جالب توجه است این است که چرا به رغم فراهم شدن شرایطی به واسطه علم مدرن برای باور نداشتن به خدایی در آسمانها، انسان همچنان در ساختار روانی خود به تعریف حقیقتی بیرون از خود تلاش دارد و از این قضیه لذت می‌برد.

همانطور که گفته شد مسیحیت با عامی‌سازی افلاطون  توانست زشتی و خوبی را با هم پیوند زده و زیبا را با بد پیوند ‌زند. آنچه در جهان محسوسات و واقعی وجود دارد به عنوان امور غیراخلاقی نفی شدند و در نقطه مقابل جدا شدن و فراتر رفتن از واقعیت اموری متعالی و زیبا برشمرده شدند. از این رو است که تنها با «حذف خداوند» یا «مرگ خداوند» می‌توانیم زمینه مناسب برای بازگشت به واقعیت را پیدا کنیم. منظور از مرگ خداوند، مرگ وجودی که از پیش وجود داشته نیست. چرا که در طبیعت‌گرایی اصلا باور داشتن به خدایی ورای طبیعت معنی ندارد. آنچه برای نیچه مهم است ساختار روانی ما انسان‌ها است که بواسطه آن وجود حقیقتی بیرون از خود را نمی‌توانیم رها کنیم. پس از مرگ خداوند انسان حقیقتی دیگر را بیرون از خودش تعریف می‌کند. طبیعت‌گرایی ناشی از علم مدرن باور به وجود خداوندی در آسمانها را غیرممکن ساخته است، ولی ساختار روانی بشر به شکلی است که از تعریف وجود حقیقتی بیرون از خود لذت می‌برد.

همانطور که گفته شد برای رسیدن به زیبایی‌شناسی ابتدا نوعی انقلابی در ساختار روانی خود داریم. نیچه از ما می‌خواهد که از باور داشتن به چیزی ورای طبیعت دست برداریم. مواجه شدن با واقعیت و آنچه در جهان طبیعت روی می‌دهد، آری گفتن به زندگی و دوست داشتن آنچه که بر ما گذشته و می‌گذرد (amor fati) باعث می‌شوند ذائقه تخریب شده زیبایی‌شناختی ما ترمیم شود. به واسطه تعریف حقیقت بیرون از خود، ذائقه ما به شکلی شده است که زیبایی جهان واقعی را زشت بر می‌شماریم و از آن پرهیز می‌کنیم. برخلاف دیگر انقلاب‌ها که سوژه آن با یک گروه اجتماعی تعریف می‌شد، سوژه انقلاب نیچه انسانی است که می‌تواند بر انسان بودن خود فائق آید و نیاز به پرستش حقیقت بیرون از خود را برطرف سازد. به این خاطر که زیبایی با واقعیت یکی است. خصوصیت این نوع نگاه این است که هر چه واقعی است زیباست و هر چه زیباست واقعی است.

نوع نگاه نیچه به زیبایی‌شناسی مسیری را نشان می‌دهد که باید طی کنیم؛ مسیری که با از بین بردن هر گونه امر والا یا حقیقت بیرون از خود و برقراری مجدد ارتباط با واقعیت میسر می‌شود. در این مسیر زیبایی به عنوان یک ارزش خلق می‌شود. مساله نیچه این این است که حال که امر ماورایی وجود ندارد چرا انسان از زیبایی لذت نمی‌برد. علت این امر ساختار روانی بشر است که به شکلی است که می‌تواند خداسازی کند و انسان را از رابطه‌ و مواجهه مستقیم با جهان طبیعی خارج کند. نوع نگاه نیجه نگاهی منحصر به فرد است چون به جای حقیقت، زیبایی را مساله می‌کند. نوعی نگاهی است که شاید بتوانیم همواره از فکر کردن به آن لذت برده و آرزویش را در سر بپرورانیم. ولی اینکه چگونه بتوانیم چنین جهانی را داشته باشیم خود سوال دیگری است.

نیچه به دنبال انقلاب طبقاتی، اجتماعی یا سیاسی نیست. او به دنبال انقلابی روانشناختی است که به واسطه آن بتوان به جهان بازگشت و با واقعیت آنچنان که هست در ارتباط بود. نیچه نیز مانند بسیاری دیگر از فیلسوفها مسئله‌اش این است که چگونه در جهانی مادی آگاهی شکل گرفت و امکان بازنمایی واقعیت در این آگاهی میسر شد. اینکه چگونه حیات در جهان مادی میسر شده و چرا جاندارانی در جهان ماده داریم پرسشی بیولوژیک است که باید دید در چه تاریخی و طی چه فرآیندی جانداران بوجود آمدند و حیات یا وجود میسر شد. آگاهی مرتبه‌ای از حیات است که می‌تواند واقعیت را بازنمایی کند. ما به واسطه آگاهی می‌توانیم جهان واقعی را ببینیم، در مورد آن فکر کنیم، به بررسی و توصیف آن بپردازیم، و مهم‌تر از همه اینکه فکر کنیم و استدلال کنیم. در بین دیگر جانداران صاحب حیات و وجود، از کرم خاکی گرفته تا انسان، انسان تنها موجودی است که از اخلاق و زیبایی صحبت می‌کند. پاسخ نیچه به مسئله ذهن و آگاهی نوعی همایندگرایی است و مسئله او انسان بودن انسان است. ضعف روانشناختی انسان این است که امری بیرون از خود را به عنوان حقیقت می‌پذیرد. این ضعف بدان دلیل وجود دارد که آگاهی ما به شکلی است که توان تعریف حقیقت بیرون از وجود خود را داریم. بنابراین، نگاه نیچه به رابطه اخلاق و زیبایی نگاه متداولی نیست. تعریف او از زیبایی برخلاف بسیاری دیگر از فیلسوفان در وهله اول با اثری هنری و قواعد حاکم بر آن مرتبط نیست. زیبایی برای او نه در فرهنگ، که در جهان طبیعی، و در زندگی ما و ارتباط ما با واقعیت میسر است.

نیچه با پیروی از اصول فلسفه زندگی همانند برخی دیگر از هم عصران خود به دنبال یافتن برهه‌ای از تاریخ است که پس از آن زندگی طبیعی ما با معرفی پدیده‌ای فرهنگی دچار اختلال شد. مثلا باخهوفن از دیگر اعضای فلسفه زندگی، روم را مقصر اصلی ویرانی زندگی بشر می‌داند و میراث آنها را مانع از تحقق شرایط زندگی می‌داند. علت اینکه او رومی‌ها را عامل از بین بردن امکان زندگی می‌داند، خلق قانون دوازده لوحه توسط رومی‌ها بود. رومی‌ها آغازگر سیستم قانونی غربی بودند. باخهوفن بر این باور بود که قبل از اینکه رومی‌ها قانون دوازده لوحه را خلق کنند، زندگی رومی‌ها مملو از نمادهای قبیله‌ای بوده است. باخهوفن سعی می‌کند کهن‌الگوی‌های این تمدن را پیش از آنکه قانون مدرن (قانون دوازده لوحه) مطرح شود بررسی کند. باخهوفن می‌گوید قبل از اینکه رومی‌ها قانون را عقلانی کنند، زندگی حالت زنانه داشته و بر اساس سیستم زن‌سالارانه بنا نهاده شده بود ولی بعدها توسط قانون رومی‌ها، مردسالارنه می‌شود. باخهوفن می‌گوید قبل از قانون رومی‌ها، فرهنگ آمازون داشته‌ایم ولی بعدها مردسالاری با پدران کلیسا – از طریق رومی‌ها- ابداع شد و زندگی ما و تجربه ما از زندگی را ویران کرد. شباهت نظرات نیچه و باخهوفن از آن رو است که در فلسفه زندگی، یکی از پرسش‌ها این است که چه پدیده تاریخی و فرهنگی در چه دوره‌ای باعث شد ما از زندگی دور شویم و به ارزش‌ها، قوانین و حقیقت‌های بیرون از خود باور پیدا کنیم. (2) سقراط، روم، مدرنیته، یا هالوکاست، هر یک توسط افراد متفاوتی که تحت تاثیر فلسفه زندگی هستند یا بوده‌اند به عنوان عامل غفلت از زندگی معرفی شده‌اند چرا که با معرفی حقیقتی بیرون از انسان ما را از زندگی جدا می‌کنند. برای بسیاری از افراد، اعتبار تاریخی این گونه روایت‌ها اهمیتی ندارد و صرف داشتن یک روایت که به ما بگوید از یک زمانی به بعد حقیقت‌های بیرون از بشر اصالت یافتند برای آنها کافی است. ولی ایده اصلی فلسفه زندگی که تحت تاثیر رشد خیره کننده بیولوژی در سده نوزدهم بود یافتن نقطه‌ای از تاریخ است که ما راه را در آن اشتباه رفته‌ایم و به جای مواجهه با زیبایی به حقیقتی بیرون از خود روی آورده‌ایم.

باور داشتن ما به ارزش‌هایی که گمان می‌کنیم حقایقی ازلی و ابدی و بیرون از ما هستند و ما باید آنها را کسب کنیم، گاه محصول تفوق یک نگرش در یک برهه از تاریخ است که توانسته ارزش‌های خود را به شیوه‌های متفاوت در یک جامعه حکمفرما کند. مثلا وقتی شخصی در کشوری مسیحی متولد می‌شود گمان می‌کند ارزش‌های مسیحی حقایقی ازلی و ابدی و غیروابسته به فرد هستند. در حالی که این ارزش‌ها ساخته و پرداخته گروهی از انسان‌هاست که در یک دوره به خصوص زندگی می‌کرده‌اند. بنابراین، ارزش‌هایی که معرفی می‌شوند گاه محصول فرهنگ دوره‌ای بخصوص هستند، چرا که طبیعت فاقد هر گونه امر اخلاقی است. یا به عبارتی در طبیعت خوب و بدی وجود ندارد، و این ما انسان‌ها هستیم که خوب و بد داریم. نیچه همانند بسیاری دیگر از اعضای فلسفه زندگی یا افرادی که تحت تاثیر این نوع نگرش بودند تلاش کرد عامل اصلی دور شدن ما از جهان را شناسایی کند. برخلاف باخهوفن که رومی‌ها را مقصر اصلی می دانست، از نظر نیچه این عامل مسیحیت به عنوان سیستمی ارزشی بود، که توانست با معرفی اخلاقی مبتنی بر سرکوب قدرت و تقدیس ضعف، تن دادن به مکانیسم‌هایی مانند عذاب وجدان و احساس گناه ما را از طبیعت دور کند.

تبارشناسی ارزش‌هایی که در گذشته در یک برهه فرهنگی معرفی شده و سپس به عنوان حقایق ازلی و ابدی معرفی و تثبیت شده‌اند بخشی از راه حل نیچه برای رسیدن به دنیای واقعی و مواجهه با زیبایی است. راه حل دیگر بررسی ساختار روانی بشر است. اینکه ساختار روانی بشر چه زمانی طی فرگشت بدین شکل شده و مثلا اینکه آیا بتوان آن را با مهندسی ژنتیک تغییر داد یا کلا تغییر ناپذیر است پرسش‌هایی هستند که به کمک علم می‌توان به آنها رسید. پروژه نیچه از آن جهت مهم است که ما در می‌یابیم ساختار روان ما که در قضاوت‌های زیبایی شناختی ما مستقیما دخیل است آغشته و آلوده به ارزش‌هایی است که جامعه آنها را به عنوان ارزش های ازلی و ابدی معرفی می‌کند. برای مواجهه کامل با زندگی نیاز است ما از ساختار روانی خود فراتر رویم، ولی در حالی که این گزینه فعلا برای ما میسر نیست، آنچه می‌توانیم انجام دهیم این است که به واقعیت آنچنان که هست بیشتر نزدیک شویم و این امر با بازبینی ارزش‌هایی که داریم میسر است.

امکان تحول ساختار روانی بشر و بازبینی ارزش‌هایی که جامعه آنها را به عنوان ارزش های ابدی و ازلی معرفی کرده دو سطح متفاوت یک مسئله مشترک هستند. در سطحی دیگر، نیچه می‌خواهد مصداق‌هایی از رسیدن به دنیای واقعی را مطرح کند. می‌توانیم با نیچه بر سر امکان تحول ساختار روانی بشر موافق یا مخالف باشیم، همچنین در مورد ارزش‌هایی که او می‌گوید ازلی و ابدی نیستند می‌توانیم با او مخالف یا موافق باشیم. حتی می‌توانیم بر سر مصداق‌هایی که معرفی می‌کند او را به چالش بکشیم. ولی آنجایی که مجبوریم با نیچه موافقت کنیم جایی است که می‌گوید جامعه برخی از ارزش‌ها را که محصول فرهنگ دوره‌ای بخصوص بوده را به عنوان حقایق ابدی و ازلی پذیرفته است. دلیلی ندارد بپذیریم هر ارزشی در هر جامعه‌ای ارزشی قابل دفاع است. برخی از ارزش‌هایی که در دوران ما وجود دارند نتیجه پیروزی فرهنگی گروهی بخصوص در دورانی به خصوص بوده است. گاه این ارزش‌ها حاصل یک انحطاط تاریخی هستند، یعنی یک گروهی یا طرز تفکری پس از یک برهه‌ای با معرفی ارزش‌هایی به خصوص ما را از واقعیت زندگی دور کرده‌اند.

برخی از آنچه که نیچه به عنوان مصداق زندگی مطلوب خود می داند برای ما انزجار آور هستند. ممکن است نیچه به ما بگوید که این انزجار از آن روی است که ما در ارزش‌هایی که او مخالف آنها است آنچنان غرق شده‌ایم که توانایی رها کردن ارزش‌گذاری خود را نداریم تا بتوانیم سخن او را بفهمیم و پرسپکتیو ما با پرسپکتیو نیچه یکسان نیست. از نظر نیچه همه پرسپکتیوها برابر نیستند، بنابراین نمی‌توان گفت او به معنای متعارف کلمه نسبی‌گرای اخلاقی است. از نظر او برخی از پرسپکتیوها از برخی دیگر از پرسپکتیوها برتر هستند. پرسپکتیو ارباب و برده با هم برابر نیستند. او به دنبال فراهم کردن شرایطی است که افرادی که پرسپکتیو برتر دارند بتوانند ارزش‌های خود را خلق کنند. وجود ارزش‌های جامعه توان خلق ارزش را از افرادی که چنین سودایی دارند را می‌گیرد. اکثریت با روش‌هایی مانند عذاب وجدان و احساس گناه جلوی هرگونه تلاش برای خلق ارزش‌های جدید را می‌گیرند. از آنجایی که او پرسپکتیو نخبگان را برتر می‌دانست از نابرابری حتی در عجیب‌ترین اشکال آن نیز دفاع می‌کرد. از این رو است که می‌بینیم نیچه با دموکراسی رابطه خوبی نداشت؛  از برده‌داری در یونان باستان به عنوان شرایطی که شکوفایی نخبگان را فراهم کرده بود دفاع کرد و حتی از نابرابری اقتصادی که برای توده‌های مردم در زمان خود وجود داشت دفاع می‌کرد. در همین راستا او از تغییر تعداد ساعات کارگران از دوازده ساعت به یازده ساعت ناراضی بود و طرفدار کار کردن کودکان بود و با آموزش برای طبقه کارگر مخالف بود. او با برابری به شدت مخالف بود چرا که از نظر او باعث می‌شد همه چیز به نازل‌ترین سطح خودش فروکاسته شود. و در نوشته‌های متاخرش از نابود کردن انسان‌های «منحط» و فراهم کردن شرایط برای بروز انسان‌های برتر سخن می‌گفت. (3)

مصداق‌هایی که نیچه با آنها سر و کار داشت این روزها بیش از هر گروه دیگری مورد علاقه افراد راست‌کیشی است که به نوعی دچار توهم برتری وجودی خود هستند. در صورتی که ارزش‌های راست‌کیشانه خود جز ارزش‌هایی هستند که باید مورد بازبینی قرار گیرند. علاوه بر اینها، باید گفت نگرش نیچه نگرشی کاملا اروپامحورانه است. البته از آنجایی که نیچه به دنبال بازآفرینی ارزش‌های خود و اروپایی که در آن زندگی می‌کند است طبیعی است که به جهان خود توجه کند. اروپامحوری زمانی ایراد دارد که توسط اندیشمند غربی بر کشورهای شرقی تحمیل شود یا توسط اندیشمند شرقی به عنوان واقعیت جامعه خودش پذیرفته شود. برای انسان شرقی، سخن گفتن از اینکه افلاطون با معرفی حقیقت بیرون از انسان زمینه قطع ارتباط ما با واقعیت را فراهم کرد و سپس مسیحیت از این زمینه استفاده کرد و با پوپولیسم خود رابطه ما با زندگی را دچار اختلال کرد، مانند توهم و هذیان است. چرا که انسان شرقی تاریخ خود را دارد و قرار نیست زیست ذهنی انگل‌گونی در تاریخ غرب داشته باشد.

آنچه ما می‌توانیم از نیچه بیاموزیم این است که به بررسی ارزش‌های خود بپردازیم و ببینیم در چه دوره‌ای از تاریخ خودمان چه نوع ارزش‌هایی وارد فرهنگ ما شده‌اند و آنها را دوباره ارزش‌گذاری کنیم. هر یک از این ارزش‌ها که ازلی یا ابدی معرفی می‌شوند را بررسی کنیم. بنگریم که کدام ارزش‌ها باعث شده ما از مواجهه با زندگی خود بازبمانیم. آنچه در فرهنگ ما به عنوان ارزش معرفی می‌شود چه ارتباطی با زشتی و زیبایی دارد؟ در حالی که هر گونه سخن گفتن از ایران قبل از اسلام توسط روشنفکران به آریایی‌گری و نژادپرستی تعبیر می‌شود و دینداران، اسلام را به مثابه حقیقتی ازلی و ابدی در نظر می‌گیرند، اگر کسی بخواهد کاری که نیچه در مورد مسیحیت انجام داده را در مورد اسلام و پیش از اسلام انجام دهد تقریبا امیدی به بقای او نیست. آنچه ما می‌توانیم انجام دهیم تکرار سخنان نیچه در مورد افلاطون، مسیحیت، مدرنیته، و دموکراسی است و نمی‌توانیم نقادی نگرش نیچه و نگاه او را برای بازبینی تاریخ و جامعه خود به کار ببریم. در واقع با صحبت کردن از آنچه نیچه می‌گوید بدون اینکه او را به زندگی خود مرتبط کنیم این فرصت را پیدا می‌کنیم تا وانمود کنیم که نیچه هستیم. همان‌طور که یک نوجوان با راه رفتن در کوچه پس از خروج از باشگاه بدن‌سازی گمان می‌کند هنرپیشه فیلم ترمیناتور است، شخصی که صرفا سخنان نیچه را در مورد دموکراسی، مدرنیته و افلاطون و غرب تکرار می‌کند و توان ارجاع نوع نگاه نیچه به جامعه خود را ندارد گمان می‌کند نیچه است.

برخی از فعالیت‌های تخدیری که ما امکانش را داریم عبارتند از: بررسی آنچه که یک اندیشمند غربی در مورد انحطاط غرب گفته است، نقد مدرنیته‌ سده نوزدهم اروپایی از منظر نیچه، سخن گفتن از بازگشت به زندگی یا وجود در حالی که گویی ما با بررسی دقیق تاریخ خود می‌دانیم که از چه زمانی چه ارزش‌هایی زندگی ما را مختل کرده‌اند، سخن گفتن از گم شدن وجود در غرب و سخنان بی‌ربط به خویشتنی مانند اینها که به نظر صرفا تعریف حقیقت دیگری بیرون از خود است. یعنی دقیقا همان کاری که نیچه آن را به نقد می‌کشید. معرفی حقیقتی بیرون از خود به نام غرب، چه به عنوان بهشتی مطلوب که باید به آن رسید، چه به عنوان شری که باید نابود شود یکی از عوامل بازدارنده انسان شرقی برای مواجهه زیبایی شناختی با واقعیت است. حال چه این غرب را با کمک نقشه جغرافیایی انجام دهد و چه اینکه این نفرت جغرافیایی خود را در پس واژگانی مهمل پنهان کند.

سطحی کاملا افیونی برای دوری از واقعیت، تخیل زیستن در زندگی یک اندیشمند غربی در غرب است. تکرار اینکه افلاطون و مسیحیت اروپا را به «ویرانی کشیده اند» - فارغ از اینکه این نوع نگاه نیچه چقدر قابل دفاع است و چقدر دقیق است – و تظاهر به اینکه اینگونه سخنان ربطی به مواجهه ما با جهان طبیعی و زیبایی‌شناسی منحصر به ما است صرفا یک تفنن است. اگر نیچه برای ما اهمیتی داشته باشد، آن اهمیت این است که ما را به اندیشه وادار تا دریابیم چگونه می‌توانیم به عنوان موجوداتی شرقی با واقعیت مواجه شویم و با بازبینی ارزش‌های خود، مفهوم زیبایی را در فرهنگ خود بازآفرینی کنیم.   

 قدر مسلم افرادی که به دلیل عضویت در یک طبقه یا گروه اجتماعی به آثار «فاخر» هنری و ادبی علاقه‌مند هستند نمی‌توانند خود را جز نخبگان مد نظر نیچه تصور کنند. افرادی که هیچ گونه خلقی یا آفرینشی ندارند و صرفا به پیروی از ارزش‌های حاکم در گروه خود مشغول هستند، نیز پیرو اخلاقی گله‌ای هستند. این افراد نیز پرسپکتیو خود را سرکوب می‌کنند تا با عرف گروه خود همخوان شوند - اگر از اساس آموخته باشند که پرسپکتیوی داشته باشند - اگر شخصی در کافه ای بنشیند و شعر نو بخواند، مکتب انتقادی بخواند یا دیگر اقسام فرهیخته بازی که در مملکت ما مد شده است، از آنجایی که صرفا از ارزش‌های گروه اجتماعی خود پیروی می‌کند، در حال پیروی از اخلاق گله‌ای است. مشخصا این گروه نمی‌تواند با استناد به نیچه به تحقیر توده‌ها و اخلاق بردگی آنها بپردازد، چرا که خود نیز شامل این نقد می‌شود. آنچه مد نظر نیچه است جدا شدن از گروه یا طبقه اجتماعی خود و بازآفرینی و خلق خود، ارزش‌های خود و رسیدن به زیبایی است. توقع نیچه از انسان توقعی بسیار زیاده است، او می‌خواهد ما از فشار اجتماعی افراد و گروههای متفاوت فراتر برویم، ارزش‌های موجود را به چالش بکشیم و ارزش‌های خود را بازآفرینی کنیم و با واقعیت و زیبایی ارتباطی دوباره برقرار کنیم. توقع نیچه برای فراتر رفتن از آنچه ساختار روان ما به ما اجازه می‌دهد توقعی غیرممکن است و آن سطح از زیبایی مد نظر او دست نیافتنی است. ولی توقع دیگر او یعنی آگاهی از نقطه ضعف روان خود که تمایل به پذیرش حقیقتی بیرون از خود دارد توقعی به جا است. با آگاهی از این مسئله همواره باید به بازبینی ارزش‌های خود مشغول باشیم، چرا که گاهی ارزش‌های ما مانع از دیدن زیبایی‌های می‌شوند.

1)      https://www.marxists.org/reference/archive/bakunin/works/godstate/ch02.htm
2)      Lebovic, N. (2013). The Philosophy of Life and Death: Ludwig Klages and the Rise of a Nazi
 Biopolitics. Palgrave Macmillan.
3)      Nagel, T. (2009). Secular philosophy and the religious temperament: essays 2002-2008. Oxford University Press.
دیگر منابعی که به کار گرفته شده اند:
Leiter, B. (2014). Nietzsche on morality. Routledge.
Nietzsche, F. (2010). On the genealogy of morals and ecce homo. Vintage.


ابطال نسبی‌گرایی



ابطال نسبی‌گرایی

جان سرل

برگردان: زهیر باقری نوع‌پرست



مقدمه بر ترجمه: اعضای جوامع و فرهنگ‌های مختلف، معیارهای متفاوتی برای آنچه که دانش نسبت به جهان به حساب می‌آید دارند. در حالی که در برخی جوامع برای کسب دانش نسبت به جهان از علم مدرن کمک می‌گیرند، در برخی دیگر از جوامع افراد برای فهم جهان ممکن است به آنچه در سنت شفاهی خود وجود دارد استناد کنند، یا با آداب و رسوم به خصوصی مانند مراجعه به گوی جادو، پیش‌گو یا فال‌بین سعی در توصیف جهان خارج و آنچه در آن روی می‌دهد یا خواهد داد بپردازند. مثلا فرض کنید می‌خواهیم بررسی کنیم افرادی که در آمریکا ساکن شدند از کجا آمده‌اند. در حالی که بررسی‌های علمی نشان می‌دهد که ساکنان اولیه آمریکا از آسیای شرقی به این قاره مهاجرت کرده‌اند، بومی‌های آمریکا بر این باورند که پس از اینکه ارواح فراطبیعی شرایط زیست روی کره زمین را فراهم کرده‌اند، ساکنان اولیه از دل زمین بیرون آمده و در آنجا مستقر شده‌اند. این دو دیدگاه نمی‌توانند هر دو صحیح باشند، نمی‌توان گفت که ساکنان اولیه آمریکا هم از دل زمین بیرون آمده‌اند و هم از شرق آسیا، مگر اینکه شخصی بگوید «دل زمین» استعاره است و منظور از این استعاره همان شرق آسیا است. در علوم انسانی امروز اما، رویکردی بوجود آمده که عنوان می‌کند روش‌های حصول دانش متفاوتی نسبت به جهان وجود دارد که همه آنها به یک اندازه معتبر هستند، و علم هم صرفا یکی از این روش‌ها است. برای افرادی که این رویکرد را می‌پذیرند این فکت علمی که ساکنان اولیه آمریکا از آسیای شرقی آمده‌اند با این باور رایج بین بومیان آمریکا که ساکنان اولیه از دل زمین بیرون آمده‌اند ارزشی برابر دارد و هر یک از این دو صرفا نگرشی به رویدادهای جهان خارج هستند و هر گونه تلاش برای نشان دادن برتری یکی از این دیدگاهها به عنوان تلاشی در راستای ادامه فرهنگ امپریالیستی غربی در نظر گرفته می‌شود. در برخی از کشورهای غیرغربی این ایده مورد سواستفاده قرار گرفته و به عنوان ابزاری برای جلوگیری از علم ورزی مورد استفاده قرار گرفته است. در حالی که بررسی وجود روش‌های برتر برای کسب معرفت نسبت به جهان یک مسئله معرفت شناختی است، ابعاد سیاسی این ماجرا منجر به شکل‌گیری دو طیف نامطلوب شده است. از یک سو پست مدرن‌ها در جوامع غربی و از سوی دیگر محافظه کاران در جوامع غیر غربی به دلیل دغدغه‌های سیاسی با ایده وجود روش‌های برتر در کسب دانش نسبت به جهان خارج مخالفت می‌کنند. ابتدا باید این پرسش را به لحاظ معرفت شناختی بررسی کرد، در صورتی که قابل دفاع باشد، سپس می‌توان برای جلوگیری از بروز عواقب نامطلوب سیاسی آن نیز چاره‌ای اندیشید. ولی بروز احتمالی عواقب نامطلوب سیاسی نمی‌تواند دلیلی برای پاک کردن صورت مسئله باشد. جان سرل از جمله فیلسوفان منتقد پست مدرنیسم است. در ادامه نقد او به نگرش نسبی‌گرایانه در مورد روش‌های کسب دانش نسبت به جهان خارج می‌آید:


روایتهای مختلفی از نسبیگرایی وجود دارد، سه نمونه آن عبارتند از نسبیگرایی اخلاقی، نسبیگرایی مفهومی و نسبیگرایی معرفتی. در این نوشته تنها به یک روایت از نسبیگرایی نظر دارم؛ نسبیگرایی در مورد درستی (truth). به عنوان یک صورت بندی اولیه، نسبی گرایی در مورد درستی را به صورت زیر تعریف میکنم:

نسبیگرایی نظریهای است مبنی بر این که درستی (یا نادرستی) هر گزاره همواره وابسته است به انواع معینی از نگرشهای روان شناختی از جانب شخصی که درستی آن گزاره را بیان میکند، به آن باور دارد یا در مورد درستی آن داوری میکند.

این تعریف تا حدی مبهم است اما فکر میکنم به قدر کافی روشن باشد. گزارهای که من بیان میکنم، تنها در نسبت با علایق یا دیدگاه من درست است. بنابراین، بر حسب نسبیگرایی با این تعریف، یک گزاره ممکن است از نظر من درست و از نظر شما نادرست باشد.

از این رو، نسبیگرایی، چیزی بیش از یک ادعای نحوی است حاکی از این که اظهارات به صورت «الف درست است» اظهارات ارتباطی در لباس مبدلاند. ممکن است گفته شود که چنین اظهاراتی، هر چند در شکل دستوری ظاهری خود، به صورت موضوع-محمول یک موضعی بیان میشوند. در واقع، اظهارات ارتباطی دوموضعیاند. یعنی به صورت "a is f" نیستند بلکه به صورت aRb هستند. به طور مثال، حامیان نظریه مطابقت در خصوص درستی چنین ادعایی دارند.  

بر اساس نظریه مطابقت، اظهار «الف درست است اگر و تنها اگر الف» با واقعیتی مطابقت دارد. این گزاره، روایتی ارتباطی از درستی ارائه می­دهد اما به نحوی که من مفهوم نسبیگرایی را بکار میبرم یا به نحوی که مدعیان نسبیگرایی به طور استاندارد نسبیگرایی را میفهمند، نمیتوان آن را روایتی از نسبیگرایی در مورد درستی دانست. با این تفسیر، نسبیگرایی در مورد درستی، در برابر مطلقگرایی در مورد درستی قرار دارد. من مطلقگرایی را دیدگاهی تعریف میکنم که بر اساس آن، شمار فراوانی از ادعاهای درستی وجود دارد که درستی آنها به هیچ وجه به احساسات و نگرشهای کسانی که آن ادعاهای درستی را بیان یا اظهار میکنند، وابسته نیست. من از روی عمد، کلمه «مطلقگرایی» را به کار میبرم زیرا درستی، اغلب ناراحت کننده است، به این معنا که درستیهای فراوانی وجود دارند که ما به آنها باور نداریم یا آنها را نمیپذیریم، مانند این سخن درست که کسانی که ما بسیار دوست میداریم، همگی خواهند مرد.

یک شیوه ابطال استاندارد - و به نظر من قاطع - در مورد نسبیگرایی وجود دارد. این ابطال به این نحو بیان میشود: شما نمیتوانید نسبیگرایی را بدون نفی آن حتی اظهار کنید. تصور کنید که شما میگویید:
  
1.      هر درستی، در نسبت با علایق و زاویه دید شخصی قرار دارد که آن ادعای درستی را بیان میکند.
2.      هیچ درستیِ معتبر جهانشمولی وجود ندارد.
3.      هیچ درستیِ مطلقی وجود ندارد.
             

به نظر میرسد که در هر موردی شما باید خود ادعا را از قلمرو کاربرد آن مستثنی کنید. اما در این صورت، شما از ادعای خود دست میشویید زیرا نظر بر این بوده که این ادعا در کاربرد خود جهانشمول است. گزاره شماره 1 به این نحو فهمیده میشود که اگر من آن را بپذیرم، در این صورت، نباید هیچ ادعای درستی را که علاقهای به قبول آن ندارم بپذیرم. اما چه چیزی مرا از این اندیشه باز میدارد که علاقهای به قبول گزاره شماره 1 ندارم؟

مشکل در مورد گزاره‌های 2 و 3 حتی از این نیز واضحتر است. آیا گزاره 2 به این نحو فهمیده میشود که در مورد خودش کاربرد داشته باشد یا نه؟ در هر دو حال، شما گرفتار عدم انسجام هستید. اگر بگویید که هیچ درستی معتبر جانشمولی وجود ندارد، بجز این درستی که هیچ درستی معتبر جانشمولی وجود ندارد، در این صورت، شما به یک استثنا رخصت دادهاید و هیچ دلیلی نیاوردهاید که چرا استثناهای دیگری وجود ندارد. اما گر بگویید که هیچ درستی معتبر جهانشمولی وجود ندارد و این سخن را شامل خود این ادعا نیز بدانید که هیچ درستی معتبر جهانشمولی وجود ندارد، در این صورت، دچار تناقضگویی شده اید زیرا اظهار کردهاید که ادعای مذکور به صورت جهانشمول هم معتبر است و هم نیست.

چنین برهانهایی قاطع به نظر میرسند و نمیفهمم که یک نسبیگرا چگونه میتواند به آنها پاسخ دهد. تا همین اواخر، حامیان نسبیگرایی اغلب نوجوانان یا افراد تحت تاثیر نیچه یا کسانی بودند که از جرگه اهل اندیشه بیرون بودند. اخیرا نسبیگرایی چون بخشی از پسامدرنیسم در نظر گرفته شده است. چرا نسبیگرایان نگران عدم انسجام موضع خود نیستند؟ نمیدانم، اما فکر میکنم دلیل آن این  است که آنان چنین میاندیشند که واجد بینش والایی هستند که دامن آن فراتر از دسترس این نگرانیهای منطقی است. 

این بینش باید با خصیصه زاویه دید در مورد همه ادعاهای دانشی مواجه شود. نکته این است که همه ادعاها از دیدگاهی خاص یا زاویه دید معینی مطرح میشوند و هیچ زاویه دید برتر یا مسلطی وجود ندارد که بتوان از آن در مورد سایر زاویههای دید داوری کرد. تمام نسبیتی که آنها میخواهند، نسبیت در مورد زاویههای دید است و این واقعیت که داوری کردن به این صورت که «هر داوری دارای زاویه دید است» خود نیز زاویه دید خاصی دارد، به نظر آنها ابطال قاطعی نسبت به موضع خودشان نیست.

به نظر من، موقعیت نسبیگرایی وخیمتر از آن است که خود نسبیگرایان یا هر کس دیگری عنوان کرده است. مساله تنها این نیست که نمیتوان نسبیگرایی را به صورتی منسجم بیان کرد، مساله این است که اگر کسی یک نسبیگرای منسجم باشد، نمیتواند هیچ سخنی را به نحو منسجم به زبان آورد. تصور کنید که میخواهید بگویید «باران میبارد» یا این که «دو به اضافه دو می شود چهار» یا این که «دنور مرکز کلرادو است» یا هر سخن دیگری. اگر نسبیگرا باشید، چگونه میتوانید این سخنان را به زبان آورید؟ تصور کنید که میگویید (الان، اینجا) باران میآید. در تعبیر معمول، شما دارید میگویید که «باران میبارد»، در برابر این که «باران نمیبارد». یعنی، سخن شما عرصهای از فضای امکانها را در بر میگیرد و بنابراین، عرصههای دیگری را مستثنی میکند. وقتی شما میگویید که باران میبارد، چنین مقصودی دارید. اما اگر شما نسبیگرا باشید، چطور میتوانید چنین مقصودی داشته باشید؟ تصور میرود که مقصود شما از این سخن که «باران میبارد» این باشد: درست است که باران میبارد اما این درستی نسبت به دیدگاه من است. پس این از نظر من درست است اما ممکن  است از نظر شما درست نباشد. این معنا از درستی در مورد باران در مورد هر چیز دیگر نیز مطرح است. بنابراین، به طور مثال، اگر من بگویم «4 = 2 + 2» مقصود واقعی من این است، «درست است که 4 = 2 + 2 اما این درستی نسبت به دیدگاه من است. پس این از نظر من درست است، اما ممکن است از نظر شما درست نباشد.»


همین شیوه در مورد سایر موارد نیز مطرح است. اما اکنون ما بیدرنگ در برابر این قانون منطقی با مشکل مواجه میشویم: به ازای هر گزاره الف، این گزاره درست است اگر و تنها اگر ب، در حالتی که به جای الف عبارتی را قرار دهید که معرف آن گزاره است و به جای ب خود گزاره را قرار دهید. بنابراین، اگر مثال معروفی را که در این خصوص مطرح می شود در نظر بگیریم: «برف سفید است درست است» اگر و تنها اگر برف سفید باشد. این قانون را گاه «حذف نقل قول» می خوانند زیرا جمله یا گزارهای که در سمت راست به صورت نقل قول آمده، در سمت چپ نیز میآید، در حالی که علامت نقل قول برداشته شده و بنابراین حذف نقل قول شده است.

مشکل این است که حذف نقل قول، نه تنها درستی بلکه خود باران و هر چیز دیگر را بر حسب من نسبی میکند. بنابراین، اکنون باید بگویم:
           
باران میبارد، اما تنها نسبت به دیدگاه من.

            و این سازوار است با

باران نمیبارد، نسبت به دیدگاه شما.

وقتی که شما فرض میگیرید که درستی نسبت به من مطرح است آنگاه به سبب حذف نقل قول، به هرگونه چیزی که در اصل بتواند اسناد داده شود، تنها نسبت به من چنین خواهد بود. نسبیت درباره درستی بیدرنگ حاکی از نسبیت هر واقعیتی خواهد بود.   



بین مطلقگرایی و نسبیگرایی هستیشناختی (دیدگاهی مبنی بر این که هر چیزی وجود دارد تنها نسبت به احساسات و نگرشهای من وجود دارد) موضع بینابینی تحت عنوان نسبیگرایی درستی یا نسبیگرایی معناشناختی وجود ندارد. نسبیگرا باید این فکر را کنار بگذارد که وقتی میگوید باران میبارد، این مقصود را داشته باشد که واقعا باران میبارد، در برابر این که باران نمی بارد، زیرا تنها از نظر اوست که باران میبارد و ممکن است در واقع نبارد.

نسبیگرا چالش خود را با این بینش آشکار آغاز کرد که جهان واقعی تنها از دیدگاههای مختلف قابل توصیف است. تصویر اولیه این بود که جهانی واقعی وجود دارد، اما بازنمایی ما از آن همواره بر حسب یک دیدگاه نسبی است، زیرا هر بازنمودی از دیدگاه معینی است و تصور میرفت که این تنها به نسبیگرایی مربوط به درستی منجر شود، نه مربوط به واقعیت. اما اکنون او باید ایده اصلی خود را نیز واگذار کند که جهانی واقعی وجود دارد که میتواند از این یا آن دیدگاه توصیف شود، زیرا اگر درستی بر حسب دیدگاه او نسبی است، در این صورت، حذف نقل قول، جهان واقعی را به دیدگاه وی وابسته میسازد.



خب مگر او آماده پذیرش این امر نیست؟ آیا این درست همان چیزی نیست که نسبیگرا باید طلب کند؛ این که هر واقعیتی تنها نسبت به دیدگاه او وجود دارد؟ آیا این موضع منسجمی است؟

من اینگونه فکر نمیکنم. درست همان گونه که موضع منسجم نسبیگرایی معناشناختی یا نسبیگرایی درستی در حد فاصل بین مطلق گرایی و نسبیگرایی هستیشناختی وجود ندارد، به همین قیاس، موضع منسجم نسبیگرایی هستیشناختی فراتر از من- آئینی (solipsism) تام نیز وجود ندارد. دلیل این امر آن است که افراد واجد دیدگاه و خود دیدگاههای آنان نیز اکنون باید برحسب دیدگاهها نسبی شوند. 

اگر به آغاز بحث برگردید و تعریف اصلی ما را از نسبیگرایی ملاحظه کنید، مطلب این بود که درستی را تنها نسبت به افراد و دیدگاههای آنان تعریف کنیم. سپس ما دریافتیم که نسبیت درستی، حاکی از نسبیت واقعیت است. اما فرض اصلی در پس تعریف ما این بود که به واقع افرادی با دیدگاههای مختلف وجود دارند و این یک فرض مطلق بود. اکنون ما در مییابیم که نسبیگرایی، وجود مطلق هیچ چیز، حتی افراد و دیدگاههای آنان را نیز روا نمیدارد.

بنابراین وقتی که نسبیگرا میگوید، تو و من هر دو با دیدگاهایمان وجود داریم و ممکن است دیدگاه تو این باشد که باران نمی بارد، هر چند از دیدگاه من باران میبارد، باید منظورش این باشد «تو و دیدگاهت تنها میتوانید از دیدگاه من وجود داشته باشد».

قضیه از چه قرار است؟ فکر میکنم ماجرا به شرح زیر است. نسبیگرا مایل است همه سخنان را به بیان ترجیحها فروبکاهد. بنابراین، الگوی مورد نظر، به طور مثال، این است که گزاره «شکلات خوشمزه است» که من آن را بیان می‌کنم، لازم نیست با گزاره «شکلات خوشمزه نیست» که تو بیانش می‌کنی، ناسازوار باشد. زیرا ممکن است منظور من این باشد که شکلات از نظر من خوشمزه است و مقصود شما این باشد که شکلات از نظر شما خوشمزه نیست؛ و این مواضع با هم سازوارند. خوشمزه بودن شکلات تنها نسبت به ذائقهها وجود دارند. حال چرا همه سخنان نمیتوانند بر این قیاس باشند؟ چرا «باران میبارد» نمیتواند به این معنا باشد که «از نظر من باران می­بارد» و با «از نظر شما باران نمی بارد» سازوار باشد، درست همان گونه که در مورد مزه شکلات گفته شد؟ پاسخ کاملا ساده است.  


            نسبیت خوشمزه بودن شکلات تنها هنگامی معنا دارد که وجود مزه و خوب بودن یا بد بودن چشیدن آنها را به طور مطلق فرض گرفته باشیم. هنگامی که شما میگویید شکلات خوشمزه است، این نسبی است (ما فرض میکنیم که شما آن را چنین در نظر دارید). اما وقتی میگویید که شکلات از نظر شما خوشمزه است و به این ترتیب نسبیت ادعای نخست را مشخص میکنید، ادعای نسبیت خود نمی تواند نسبی باشد. اگر نسبی باشد، نمی تواند زمینه ساز نسبی بودن ادعای نخست باشد. نکته ژرفی در اینجا وجود دارد که میخواهم آن را به طور کامل تصریح کنم: نسبیت مورد نظر، یعنی نسبیت بر حسب ترجیحها، نگرشها و غیره، تنها هنگامی معنادار است که چیزی باشد که خود آن نسبی نباشد. میتوان به طور معنادار گفت که عبارت «شکلات خوشمزه است» برحسب نظر من درست است، اما تنها به این دلیل که وجود من و مزهای که شکلات برای من دارد، مطلق باشند. هیچ یک از اینها نمیتواند نسبی باشد.

برای این که لغزیدن نسبیگرایی در عدم انسجام را ملاحظه کنید، اجازه دهید گامهای زیر را طی کنیم.

1.      فرض کنید که همه درستیها نسبت به ترجیحهای اظهار کنندگان درستی مطرح باشند. اگر الف به اظهار ب میپردازد، ب تنها نسبت به علایق الف درست است.
2.      از طریق حذف نقل قول، اگر درستی نسبی باشد، آنگاه واقعیت نسبی است.
3.      اگر واقعیت نسبی باشد، برحسب وجود افراد و ترجیحهای آنان نسبی است.
4.      اگر هر چیزی نسبی باشد، آنگاه وجود افراد و ترجیحهای آنان خود نیز نسبی است.  



نسبت به چه چیزی نسبیاند؟
دو احتمال وجود دارد. یا می گوییم

(الف) افراد و ترجیحهای آنان تنها نسبت به افراد و ترجیحها وجود دارند

 یا میگوییم

(ب) از دیدگاه من، که تنها دیدگاهی است که من به آن دسترسی دارم، افراد و ترجیحها تنها نسبت به من وجود دارند.

اجازه دهید هر یک از این حالات را بررسی کنیم: نخست (الف) را در نظر بگیریم.

گزاره 1. باران میبارد

باید به این صورت تعبیر شود

گزاره 2. باران میبارد اما تنها نسبت به ترجیح 1.

اما البته گزاره 2 نیز مانند گزاره 1 نسبی است. آن را تنها میتوان به این صورت تعبیر کرد

گزاره 3. گزاره 2 درست است اما تنها نسبت به ترجیح 2.

یعنی، باران میبارد نسبت به ترجیح 1، اما تنها نسبت به ترجیح 2.



اما گزاره 3 خود نیز باید نسبی باشد، چنان که با گزاره زیر بیان میشود

گزاره 4. گزاره 3 درست است اما تنها نسبت به ترجیح 3.

پس، باران میبارد نسبت به ترجیح 1، نسبت به ترجیح 2، اما تنها نسبت به ترجیح 3.

 خود به خود این تسلسل به طور بیپایان ادامه مییابد. چرا این تسلسل باطل است؟ زیرا توان بیان گزاره‌ای در مورد هر چیزی را غیرممکن می‌سازد. برای هر گزاره نسبیگرایانه باید همواره گزارهای در پس آن باشد که تفسیر نسبیگرایانه آن را موجب میشود، اما آن گزاره دیگر نیز به همین قیاس نیازمند تفسیر نسبیگرایانه است، همان طور که در مورد گزاره اصلی نیز چنین بود.


پس بگذارید امکان ب را بررسی کنیم.

اگر درستی برای من، نسبت به ترجیحهای من مطرح باشد و بنابراین هر چه وجود دارد، تنها نسبت به ترجیحهای من وجود دارد، در این صورت، تو و ترجیحهای تو تنها نسبت به ترجیحهای من وجود دارید. این من – آیینی (solipsism) است. من – آئینیِ من منسجم است، اما نتیجه‌اش ناممکن شدن هر اظهاری به هر کس دیگری است زیرا کس دیگری وجود ندارد و زبانی همگانی نیز وجود ندارد که بتوان چیزی گفت. من – آئینیِ تو، بی درنگ توسط من ابطال میشود. اما این به سبب آن است که وجودِ من، مطلق است و برحسب هیچ ترجیحی نسبی نیست؛ خواه ترجیح من یا هر کس دیگری.  



نسبیگرایی سازوار این را ناممکن میسازد که بتوان چیزی گفت زیرا پایانی نیست و تسلسل بیپایان باطلی از نسبیگرایی­ها به سوی نسبیگرایی ها برقرار است. راه فرار از این معضل - که به صورت ضمنی در دیدگاه اول شخص نسبیگرا وجود دارد – اصرار بر سر این است که نسبیگرایی در وجود و ترجیحهای نسبی‌گرا به فرجام میرسد. اما این نیز گونهای از من –آئینی است زیرا هر کس دیگری تنها نسبت به وجود و ترجیحهای او وجود دارد.

اما چرا یک نسبیگرا نمیتواند در حالت دموکراتیکتر قرار بگیرد؟ چرا او در میانه راه نیایستد و بگوید، «بسیار خوب، آنچه از نظر من درست است، نسبت به ترجیحهای من درست است و آنچه از نظر تو درست است، نسبت به ترجیحهای تو درست است، اما همه ما برابر آفریده شدهایم، بنابراین هر یک از ما حقی برابر نسبت به ترجیحهای خود دارد.» مشکل این پاسخ در آن است که انکار صریح نسبیگرایی است. این گونهای از مطلقگرایی است زیرا بیانگر آن است که افراد و ترجیحهای آنان دارای وجودی مطلق و غیر نسبیاند. اما در این صورت، اگر افراد و ترجیحهای آنان وجود مطلقی دارند، چرا همه چیزهای دیگر مانند کوهها و آبشارها، بارانهای استوایی و اعداد اول چنین نباشند. اگر فرض من بر این باشد که شما وجود مطلقی دارید، در این صورت چرا نباید لباس شما، خانه شما، ماشین شما، سگ شما و بسیاری چیزهای دیگر چنین نباشند؟ 






نقد و بررسی کتاب «مکتب تفکیک» نوشته محمدرضا حکیمی

اگر فردی بخواهد به فهمی از کتاب مقدس دینی که چندین سده پیش نگاشته شده دست پیدا کند، چه باید بکند؟ باید آن را بخواند. اگر فردی بخواهد به...