Sunday, August 30, 2015

فلسفه پست مدرن و حقیقت در گذر

فلسفه پست مدرن و حقیقت در گذر
نقد و بررسی کتاب «حقیقت» نوشته جان کاپوتو
تیم کرین
برگردان زهیر باقری نوع پرست
کتاب جان کاپوتو یکی ازکتاب‌های مجموعه‌ی جدید نشر پنگوئن است که تحت عنوان «فلسفه در گذر» چاپ می‌شوند. موضوع «گذر» چند بعد دارد: ناشر عنوان می کند که نویسندگان از «وسایل متعدد حمل و نقل در نقطه شروع خود بهره می برند»، و این کتابها از این ایده برای بازنمایاندن برخی از ابعاد وضعیت فعلی خود فلسفه بهره می برند (یکی از استعاره های اصلی کتاب کاپوتو این است که حقیقت همواره در حال گذر است). علاوه بر این توصیف ناشر از این کتابها به عنوان «سفر-حجم» نشان می دهد که از خوانندگان توقع می رود در چه مکان هایی آنها را مطالعه کنند (در حال سفر). کتابهای دیگری نیز در این مجموعه به چاپ خواهند رسید – از بری دینتون درباره «خویشتن»، از سوزان نیمن «چرا بزرگ شویم؟» و اثری از ژیژکِ همیشه در صحنه با عنوان «رخداد».

حقیقت چه ارتباطی به وسایل حمل و نقل دارد؟ پرفسور کاپوتو بر این باور است که «زندگی معاصر، که مشخصه آن سیستم های حمل و نقل و مدرن - که ما به وسیله آنها تقریبا میتوانیم به همه جا سفر کنیم – و سامانه اطلاعاتی – که تقریبا همه چیز میتواند به وسیله آنها به درون ما سفر کند – است که تکثر بسیار بیشتری از زندگی در گذشته دارد». این واقعیت که در سفرهای واقعی یا مجازی با مناظر متفاوت زیادی از واقعیت مواجه می شویم ظاهرا ایده های عصر روشنگری یا مدرن حقیقت را تهدید می کند. در حالی که مدرنیسم به «یک داستان بزرگ وجود دارد که همه پدیده ها را پوشش می دهد» متعهد است، سفر و تکنولوژی معاصر آگاهی ما درباره «تفسیرهای رقیب و متعدد درباره جهان» را افزایش داده است. این ادعا در قلب مفهوم پست مدرن از حقیقت قرار دارد که کاپوتو از آن دفاع می‌کند.
از منظر یک سنت فلسفی که با ارسطو آغاز می شود، مفاهیم حقیقت و واقعیت با یکدیگر ارتباط تنگانگی دارند: هرگاه موفق بشویم بگوییم که امور جهان واقعا چگونه هستند حقیقت را به زبان آورده ایم. بنابراین، طبیعی است که بین حقیقت و واقعیت تمایز قائل شویم: آنچه ما میگوییم حقیقت دارد یا غلط است، ولی واقعیت بیرون از ما قرار دارد حال چه چیزی درباره آن بگوییم یا نگوییم. تفسیرهای متعددی از واقعیت ممکن است وجود داشته باشد، ولی همه آنها نمی توانند حقیقت داشته باشند. آنهایی که فکر میکردند خورشید دور زمین می چرخد یک تفسیر داشتند، اشتباه آنها بعدها نشان داده شد. بنابراین صرف این واقعیت که تفسیرهای متعددی از جهان وجود دارد این ایده که برخی از این تفسیرها حقیقت دارند و برخی از آنها غلط هستند را تهدید نمی کند. وجود تکثری از دیدگاهها به طور کامل با باور به حقیقت به معنای ارسطویی آن قابل جمع است. ولی باور داشتن به این معنا از حقیقت با این باور که تنها یک حقیقت درباره جهان وجود دارد یکی نیست؛ ممکن است تفسیرهای حقیقی متمایزی وجود داشته باشد، همانطور که ممکن است تفسیرهای غلط متعددی وجود داشته باشد. باور داشتن به حقیقت به این معنا نیست که یک داستان یا فراروایت – به تعبیر ژان فرانسوا لیوتار - بزرگ وجود دارد. همچنین این به معنای باور داشتن به یقین نیست: میتوانیم در مورد موضوعی خاص به حقیقت دسترسی پیدا کنیم بدون آنکه از آن یقین داشته باشیم.
کاپوتو از همه این موارد کاملا آگاه است، و واقعا مخالف آنها نیست. از آنجایی که او قبول دارد که صرف داشتن یک تفسیر مساوی با حقیقت داشتن آن تفسیر نیست، حتما فکر میکند چیزی وجود دارد که تفسیرها باید به آن پاسخگو باشند. او این چنین فکر میکند: برخی از تفسیرها از برخی دیگر از تفسیرها محتمل تر هستند، و تبیین ما از حقیقت باید این نکته را در نظر بگیرد. بنابراین او باید موافقت کند که صرف این واقعیت که چندین تفسیر از واقعیت وجود دارد – و ما میتوانیم با آنها در حمل و نقل واقعی یا اینترنتی مواجه شویم – نمی تواند تهدیدی برای این ایده باشد که تفسیرهای حقیقی آن تفسیرهایی هستند که به ما میگویند امور در واقع به چه شکل هستند.
بنابراین استعاره حمل و نقل برای نقطه شروع گمراه کننده است، و راه مناسبی برای روشن کردن موضوع های اصلی کتاب کاپوتو نیست. یکی از این موضوع ها این است که فیلسوف ها سوال های مهم را طرد کرده اند چرا که بیش از اندازه نگران صدق گزاره ها و مدعاها بوده اند. کاپوتو میگوید «حقیقت نمی تواند محدود به گزاره ها باشد»، ایده ای عمیق تر از حقیقت وجود دارد که «حقیقت مدعاها نیست، بلکه حقیقت به عنوان چیزی که میتوان به آن عشق ورزید، برای آن زندگی کرد یا جان داد» است.
البته حق با کاپوتو است که ما ایده حقیقت را برای چیزهایی به جز گزاره ها به کار می بریم. ما از دوستان حقیقی سخن میگوییم، از حقیقی زندگی کردن، از حقیقت – در کنار خوبی و زیبایی – به عنوان  ابژه جستجوی خرد، و غیره. این ایده ها را نمی توان به آسانی به شکل حقیقت در گزاره ها در آورد. تلاش برای این کار مانند این است که به گفته جان کیتس – شاعر سده نوزدهم انگلیسی- مبنی بر اینکه زیبایی حقیقت است با اشاره به اینکه گزاره های حقیقی زیادی وجود دارند که زیبا نیستند انتقاد کنیم.
مثال عمده کاپوتو از حقیقت غیرگزاره ای، حقیقتی است که تفکر مذهبی آن را نشانه رفته است (او حوصله افرادی که دین را به عنوان مجموعه ای از گزاره یا دگما می دانند را ندارد). دین از نظر او «قلب جستجوگر خستگی ناپذیر در میان جهانی رازآلود است». متاسفانه این ایده آنقدر سوال ایجاد می کند که به کار بردن آن در بحث هایی که خصوصا درباره ماهیت یا نقش های اجتماعی و شناختی دین هستند را بسیار دشوار میکند. کاپوتو عنوان میکند «اگر شما به این مفهومی که منظورم است دین ندارید، تنها جستجویی که شما انجام می دهید در مرکز خرید است». در مواجهه با این انتخاب، هر شخص اهل فکری خود را به عنوان دیندار در مفهوم کاپوتو دسته بندی خواهد کرد. ولی این هیچ چیزی به ما درباره مثلا تفاوت اروپای سکولار و آمریکای مسیحی نمیگوید، با اینکه بسیاری از ساکنین هر دو این قاره ها به همین معنا دیندار به حساب می آیند.
موضوع اصلی دیگر کاپوتو مفهوم کلی پست مدرن او از حقیقت است، که آن را به حقیقت های گزاره ای و حقیقت به معنای عمیق تر به کار می برد. هرچند او گاهی عنوان میکند که پست مدرنیسم واکنشی به برخی وقایع خاص تاریخی است – به عنوان مثال، نسل کشی های سده بیستم – و از سخن گفتن از «زمانه پست مدرن ما» خوشحال است، در واقع دیدگاه اصلی او این است که «بهترین حالت این است که مدرن و پست مدرن را به عنوان شیوه های متفاوت فکری که میتوانیم هر جا و هر زمانی پیدا کنیم در نظر بگیریم». این به نظر درست می آید: این ایده که دیدگاههای متفاوت درباره جهان، اندیشیدن به شکل یکپارچه درباره جهان را تهدید می کند دست کم به قدمت سخن پروتاگوراس است مبنی بر اینکه انسان معیار سنجش همه چیز است. دلایلی که کاپوتو برای پست مدرنیسم خود ارائه می کند میتوانستند در هر زمانی در تاریخ اندیشه بشر مطرح شوند. بنابراین بهتر است به پست مدرنیسم به عنوان تصمیم برای سخن گفتن و فکر کردن به شکلی خاص بیندیشیم و نه کشفی درباره جهان یا تفکر. پست مدرنیسم منشی نسبت به جهان است که دربرگیرنده احتیاط معرفتی و شک گرایی نسبت به هرگونه تلاشی است که عنوان می کند «بالاخره چه خبر است».
به‌هرحال اگر واقعا میتوانیم برای سخن گفتن در سبک پست مدرن تصمیم بگیریم، پس میتوانیم تصمیم بگیریم در این سبک سخن نگوییم. میتوانیم وجود بی نظمی را شناسایی کنیم ولی میتوانیم تلاش کنیم تا جایی که میتوانیم نظم پیدا کنیم. میتوانیم بفهمیم که ابهام، بی نظمی، تکثر معانی، عدم وضوح، چندین دیدگاه و همه اینها وجود دارد؛ ولی میتوانیم تصمیم بگیریم تا حد توان ثبات معنا را کشف کنیم، و بهترین راهها را برای ارزش گذاری بین پرسپکتیوهای متفاوت در جهان یکسان پیدا کنیم. گاهی اوقات به نظر می رسد کاپوتو با این قضیه موافق است. در بحثی موثر در مورد تفسیر، او بر اینکه تمام حقیقت به تفسیر وابسته است به این معنا که ما همیشه باید اموری که میخواهیم بفهمیم را انتخاب و مفهوم مند کنیم تاکید میکند: هیچ حقیقت بدون پیش فرضی وجود ندارد. ولی با این حال، او تاکید دارد، برخی از تفسیرها از برخی دیگر تفسیرها بهتر (محتمل تر) هستند.  
بهتر بودن همیشه مسئله بهتر بودن برای هدفی است. اگر ما به زیرسوال بردن برخی از یقین ها یا دگماهای سنتی علاقه مند باشیم، آنگاه ممکن است تاکید پست مدرن بر ابهام و تکثر را جذاب بیابیم. ولی اگر می خواهیم تلاش کنیم بفهمیم امور واقعا چگونه هستند، آنگاه میخواهیم که گستره تفسیرهای محتمل را به شکل های دیگری محدود کنیم. کیهان شناسان فرضیه شک گرایانه برتراند راسل مبنی بر اینکه هستی پنج دقیقه پیش خلق شده است را بررسی نمی کنند؛ ولی فیلسوفی که به معرفت شناسی و بنیان های معرفت علاقه دارد ممکن است این فرضیه را بررسی کند.
اگر بدین شکل نگاه کنیم، واقعا چیزی تحت عنوان نقد پست مدرن به ایده عصر روشنگری حقیقت وجود ندارد. ایده عصر روشنگریِ حقیقت – در مقابل آن چیزهایی که در عصرروشنگری فکر می کردند حقیقت دارد – صرفا ایده ارسطو است: هنگامی که امور واقع را گزارش میکنیم حقیقت را گفته ایم. نقدی که کاپوتو توصیف میکند نقد به این ایده نیست بلکه نقد به این ایده ها هستند: تفسیر بدون-زمینه، یقین مطلق، دگماتیسم، مرجع نهایی اخلاقی یا معرفت شناختی، و یک فراروایت بزرگ. ولی شخصی که تمایز بین حقیقت در مورد واقعیت  و خود واقعیت را می پذیرد مجبور نیست هیچ یک از این ایده های مشکوک را بپذیرد. آنهایی که مایل به یافتن امور واقع در حوزه ای به خصوص هستند سعی میکنند پرسش های بحث را وضوح ببخشند و تفسیرهای خطا، بی ربط یا آشفته از این پرسش ها را کنار بگذارند. با این کار، آنها نباید فرض کنند که تنها یک داستان نهایی درباره واقعیت وجود دارد.
پست مدرنیست های کاپوتو علاقه چندانی به شفاف سازی و مقوله بندی ندارند. آنها نسبت به تلاش سیستماتیک برای دسته بندی جهان بدبین هستند؛ کاپوتو این نوع تفکر را به عنوان تفکر «سطلی» رد می کند. بنابراین تنها کاری که در واقع میتوانند انجام دهند دنبال کردن دمی است که سگ پست مدرن در حال تکان دادن است: چرا که به ازای هر تلاش برای شفاف سازی، دسته بندی یا مقوله بندی بعدی از جهان یا تجربه، پست مدرنیست ها میتوانند به واسطه بازی با کلمات یا تفسیرهای زیادی و مبتکرانه به ما نشان دهند چگونه بر دسته بندی هایی استوار هستند که خود در معرض چالش شک گرایانه قرار دارند. کاپوتو تایید میکند که میتوان همین سخن را در مورد دسته بندی دوره‌های پست مدرن و مدرن نیز گفت.
گاهی اوقات عنوان می شود که مشکل پست مدرنیسم این است که خود را نقض میکند. اگر ادعا کنید که تمام حقیقت وابسته به دیدگاه است، از کدام دیدگاه این سخن را میگویید؟ اگر این سخن از دیدگاه پست مدرن زده شود، پس هیچ خواسته جهانی ای از ما ندارد؛ ولی اگر این یک مدعای جهانی است، پس دست کم یک حقیقت وجود دارد که به یک دیدگاه به خصوص وابسته نیست. کتاب کاپوتو مشکل این نقد را نشان می دهد. از نظر او پست مدرنیسم هیچ گونه دکترینی را ارائه نمیکند، بلکه یک منش است: به دنبال پیچیدگی، پارادوکس، تناقض و ابهام بگرد و نسبت به تمام تلاش ها برای مقوله بندی سیستماتیک و جهانی مشکوک باش. مشکل این نوع پست مدرنیسم این نیست که خود را نقض میکند، بلکه برای آنهایی که با تناقض و ابهام هیجان زده نمی شوند هیچ انگیزه ای برای پذیرش آن ایجاد نمی کند.

بنابراین به شکلی پارادوکسیکال، کاپوتو به خوبی رویکرد پست مدرن به حقیقت و واقعیت را شفاف ساخته و دسته بندی کرده است. کتاب شیوا و قابل خواندن او راهنمای بسیاری خوبی به نگرش مشترکی بین گروه خاصی در فلسفه اروپای قاره ای است. بی توجهی او به دیگر زمینه های فلسفه ناامید کننده است – هیچ اشاره ای به کتاب حقیقت و صداقت (2002) برنارد ویلیامز، که بحثی نافذ است در مورد هدف حقیقت و با برخی از موضوع های کاپوتو مرتبط است نمی کند.


کتاب کاپوتو همچین به شکل زننده ای کوته نظرانه است: به عنوان مثال کاپوتو خاطرنشان می کند «شخصیت های برجسته پست مدرن دریدا، فوکو، لیوتار و دولوز» توسط طرفداران نوع جدیدی از ماده گرایی و واقع گرایی مورد حمله قرار میگیرند. نقد آنها به این پست مدرن ها این است «نمی توانند از طریق آنچه که در فیزیک و ریاضیات معاصر میگذرد فکر کنند». از نظر کاپوتو این نوع جدید ماده گرایی و واقع گرایی توسط کنتن میاسو فیلسوف جوان فرانسوی هدایت میشود.  موضع کنتن میاسو جالب توجه است، ولی خیلی عجیب است (و برای مخاطب موردنظر کاپوتو گمراه‌کننده است) که کاپوتو اشاره خاصی به میاسو می‌کند در حالی که ماده گرایی واقع‌گرا که به علم توجه دارد در بخش زیادی از فلسفه سده بیستم انگلیسی زبان فراگیر بوده است، و در آثار فیلسوفانی مانند کواین و دیوید لوئیس با جزییات بسیاری مورد بررسی قرار گرفته است.



اگر قرار است پست مدرنیسم به ما نشان دهد که چگونه تمام نگرانی ها و تعهدهای ما کوته نظرانه هستند، پس نباید خیلی جای تعجب باشد که خود پست مدرنیسم مانند دیگر فلسفه ها کوته نظرانه است. افراد در حال سفری که کتاب جان کاپوتو را می خوانند باید شک گرایی پست مدرنی را نسبت به پست مدرنیسم کاپوتو اتخاذ کنند؛ و میتوانند نگرش خود را با خواندن کتابی کمتر پست مدرن، مانند کتاب سایمون بلک برن با عنوان «حقیقت: راهنمایی برای سرگشتگان» (2005) تعدیل کنند.

تیم کرین استاد فلسفه دانشگاه کمبریج است.

Wednesday, August 26, 2015

معرفی کتاب «نسبی گرایی اخلاقی» نوشته استیون لوکس

معرفی کتاب «نسبی گرایی اخلاقی» نوشته استیون لوکس

معرفی کتاب از رابرت سگال

برگردان زهیر باقری نوع پرست



گونه های متفاوتی از نسبی گرایی وجود دارد. نسبی گراییِ مفهومی، وجود معیاری عینی برای ارزیابی باورهای متفاوت درباره جهان را انکار میکند. نسبی گرایی ادراکی، که رادیکال تر است، امکان ارزیابی عینی تجربه های متفاوت از جهان را انکار میکند. نسبی گرایی اخلاقی وجود معیار عینی برای ارزیابی انواع نرم‌ها را نفی میکند.

همچنین گونه های متفاوتی از ضدنسبی گرایی وجود دارد. جهانی گرایی موضعی است که در آن ادعا میشود که مفاهیم، ادراک ها و اخلاقیات ما انسان ها بیش از آنکه متنوع باشند یکسان هستند. به عنوان مثال، همه فرهنگ ها مخالف قتل هستند، هرچند ممکن است قتل را به شکل های متفاوتی تعریف کنند. مطلق گرایی برخلاف جهانی گرایی، وجود تنوع را تایید میکند ولی بر این باور است که مفاهیم، ادراک ها یا اخلاقیات موجود یکی از فرهنگ ها صحیح است و بقیه اشتباه هستند. شاید بتوان به طور کلی گفت، مطلق گرایی در سده نوزدهم بیش از سده بیستم متداول بود. در سده بیستم نسبی گرایی اخلاقی حکمفرما شده است.
جهانی گرایی در اواسط سده بیستم، در واکنش به نسبی گرایی ظهور کرد. یکی از مطلق گرایان ادراکی و مفهومی، انسان شناس سرشناس فریزر بود، که از نظر او نژاد انسان از دوره جادو به دوره  دین و سپس به دوره علم رفته است. نیاکان دیندار یا جادوگر ما، از نظر او دنیا را کاملا اشتباه می فهمیدند.

یکی از نسبی گرایان – که در همه زمینه ها نسبی گرا بود - انسان شناس سده بیستم ملویل هرسکوویتس بود. از نظر او حتی ادراک واقعیت های جهان خارج به واسطه فرهنگی که در آن بزرگ میشویم متفاوت است، به شکلی که ادراک زمان، فاصله، وزن، اندازه و دیگر واقعیت ها به واسطه عرف های گروهی که به آن متعلق هستید تعیین میشود.

برجسته ترین نسبی گرای مفهومی و ادراکی دوران معاصر کلیفورد گریتزِ انسان شناس بود. ولی با وجود کارهای تاثیرگذار او، نسبی گرایی ادراکی و شناختی جای خود را به جهانی گرایی داده است. همانطور که ارنست گلنر – فیلسوف – مرتبا تاکید میکرد، علم جهان را برای همه تبیین میکند. تحقیقی توسط برنت برلین و پل کی – هر دو انسان شناس هستند – نشان داد که همه افراد ادراک یکسانی از توالی رنگ ها دارند و بدین شکل نسبی گرایی ادراکی را نفی کردند. ولی در زمینه اخلاق، نسبی گرایی همچنان پابرجاست است.
استیون لوکس، فیلسوف و نظریه پرداز اجتماعی انگلیسی، نویسنده چندین کتاب کوتاه و یک کتاب عظیم (با عنوان امیل دورکیم در سال 1972)، همان طور که در گذشته پذیرفته شدن نسبی گرایی شناختی را زیر سوال برد (در مقاله خود در سال 1982)، پذیرفته شدن نسبی گرایی اخلاقی را زیر سوال می برد. نقطه شروع نسبی گرایی اخلاقی، واقعیت غیرقابل انکار تنوع اخلاقی است. ولی در مرحله بعد نسبی گرایی باید جایگاهی عینی برای ارزیابی این تنوع را نیز نفی کند. نسبی گرایان اخلاقی بر این باور هستند که هیچ جایگاهی عینی و فراتر از یک فرهنگ وجود ندارد که بتوان از آن طریق فرهنگ دیگری را نقد کرد.

لوکس، نسبی گرایی اخلاقی را در کارهای هرودوت شناسایی می کند، البته من به شخصه هرودوت را مطلق گرای اخلاقی میدانم. لوکس، ریشه های نسبی گرایی اخلاقی مدرن را در آثار جیامباتیستا ویکو و حتی بیشتر از آن در آثار یوهان هردر می داند. هردر منبع الهام نسبی گرایی فرانتس بوئاس و شاگردانش هرسکوویتس، روث بندیکت، و ادوارد ساپیر است. هردر همچنین منبع الهام نسبی گرایی آیزایا برلین (اگر آنچنان که توسط لوکس فرض شده است واقعا نسبی گرا باشد) و برونیسلاو مالینوفسکی است.

همانطور که لوکس نشان می دهد دفاع از نسبی گرایی اخلاقی به طرز شگفت آوری دشوار است. به عنوان مثال، ازدواج مبتنی بر خواستگاری ممکن است به نظر ما آزادی فردی را نقض کند ولی برای افرادی که بدین شکل ازدواج می کنند ممکن است جایگزینی برای قرار عاشقانه گذاشتن باشد. شرایط خاص ممکن است اخلاقیات متفاوتی را به ما دیکته کند، همانطور که در رمان «طاعون» آلبر کامو می بینیم. اختلاف نظر بر سر اخلاقیات ممکن است در واقع اختلاف نظر در مورد واقعیت ها باشد. لوکس از ریچارد برنتِ فیلسوف مثالی می آورد. جامعه ای که در آن، کودکان پدر و مادرهای خود را که پا به سن می گذارند می کشند تا زندگی پس از مرگ بهتری برای آنها فراهم کنند. تنفر ما از این کار، عدم باور ما به زندگی پس از مرگ را به عنوان پیش فرض خود دارد.

لوکس اخلاقیات را به ارزش ها گره می زند و دیدگاههای کثرت گرایان ارزشی از هردر، فیشته، ماکس وبر، تا ساموئل هانتینگتون  - نویسنده کتاب برخورد تمدن ها – را بررسی می کند. ارزش ها به تفاوت های فرهنگی غیرقابل جمعی تبدیل می شوند، به عنوان مثال فرهنگ آلمانی در مقابل فرهنگ فرانسوی، یا فرهنگ غربی در مقابل فرهنگ اسلامی. از نظر هانتینگتون، این ارزش ها اساسا دینی هستند. برای نسبی گرایان، هرگونه توسل به حقوق بشر جهانی، مانند اعلامیه حقوق انسان و شهروند، به طرز خجالت آوری  قوم مدارانه است.

لوکس جایگزین هایی برای نسبی گرایی فرهنگی را خاطرنشان میکند. یک واکنش، که بیش از هر چیز در دین دیده میشود، این است که ما متقاعد شویم که اخلاقیات ما درست است و اخلاقیات دیگران اشتباه است. این بازگشت به مطلق گرایی است. واکنش پست مدرن رد کردن فرهنگ های همگن و نگاه کردن به فرهنگ ها به عنوان اجتماع تصادفی چیزها است.
لوکس موافق است که ممکن است «چندین بهترین راه برای زندگی برای انسان ها» وجود داشته باشد، و با این کار او مطلق گرایی را رد میکند، ولی او بر این باور است که معیارهایی جهانی باقی می مانند، که از امر مطلق کانت و غایت انسانی ارسطو گرفته میشوند، و میتوان از آنها برای قضاوت استفاده کرد. لوکس نگران فراگیری نسبی گرایی اخلاقی است، که با چندگانگی فرهنگی گره خورده است، ولی مطمئنا در عمل هیچ کس نسبی گرا نیست. وقتی در شرایط قرار میگیریم، همه ما مطلق گرای اخلاقی هستیم.


Monday, August 24, 2015

اخلاق از منظر اینشتین


اخلاق از منظر اینشتین

چینگ هونگ وو

برگردان زهیر باقری نوع پرست





از نظر آلبرت اینشتین اخلاق برای بقای بشر ضروری است. او تلاش قابل توجهی را صرف تنظیم موضعی منسجم بین اخلاق، علم و دین کرد. از نظر او می بایست اخلاق را از دین جدا کرد و به اخلاق به عنوان مسئله ای سکولار برای به ارمغان آوردن منزلت و خوشبختی - تا حد امکان - برای همه انسان ها نگریسته شود.

منبع اصلی ناهماهنگی بین افراد و گروهها از نظر اینشتین احساس اغراق شده خودستایی انسان ها است. از این رو او توانایی خود را برای تصحیح تصورات غلط در مورد مسئله خودبینی انسان  به کار بست؛ این امر باعث شد او به احساس ما در مورد داشتن اراده آزاد خودمختار به عنوان یک اشتباه کلیدی اشاره کند.

عدم وجود اراده آزاد از نظر اینشتین آنقدر واضح بود که به خود زحمت توضیح دلایل این موضع را نداد، ولی هنگامی که افراد سعی می کنند اندیشه اینشتین در مورد اخلاق را پیگیری کنند این موضوع خود را به عنوان مانعی جدی عرضه می کند. علاوه بر این، حمایت مادام العمر اینشتین از آزادی های فردی در مقابل اقتدارگرایی به نظر برخی از ناظران با انکار اراده آزاد توسط او ناهمخوان است.

در ادامه سعی می کنم برخی از خلاهای موجود در شرح اخلاق توسط اینشتین را پر کنم، هماهنگی بین نظر و عمل او را نشان دهم، و ارتباط رویکرد اینشتین به اخلاق را با زمان حال و آینده بررسی کنم.

دانشمندان سعی می کنند رابطه علت و معلولی بین رویدادهای مشاهده شده را از طریق قوانین جهانی طبیعت که به روی ماده عمل می کنند توضیح دهند. بدن انسان ها، و بنابراین خود انسان ها، نیز از اتم تشکیل شده اند. هرچند برای اینکه توصیفی میکروسکوپی از یک انسان عملی شود پارامترهای بسیار زیادی وجود دارد، در اصل هیچ چیز نمی تواند مانع توصیف علمی رفتار پیچیده بدن انسان ها شود – کاربرد جهانی قوانین علمی به همین معناست.

در چهارچوب علمی مورد علاقه اینشتین رویدادها به واسطه قوانین جبرگرایانه بروز پیدا می کنند. هنگامی که وضعیت اولیه جهان به طور کامل مشخص شود، تمام پدیده های متعاقب تعین پیدا می کنند. بنابراین هنگامی که شخصی با چندین گزینه مواجه می شود و انتخابی انجام می دهد، اراده این شخص در لحظه تصمیم گیری در واقع در لحظه شروع جهان مشخص شده بوده است. از این رو تصور داشتن انتخاب صرفا یک توهم است.

در نوامبر سال 1930 در مقاله ای که در مجله نیویورک تایمز منتشر شد، اینشتین نوشت «برای هر شخصی که معنی قانون علیت در هر آنچه که روی می دهد را پذیرفته باشد انسان بر اساس ضرورتی درونی و بیرونی عمل می کند، و در چشمان خداوند به همان اندازه مسئول است که  شیئی بی جان برای حرکت هایش مسئول است.» برخی اعتراض خواهند کرد که مکانیک کوانتوم عامل بی نظمی را معرفی کرده است. البته اینشتین باور نداشت که علیت کوانتومی کاملا بی نظم است، او به نیلز بور گفته بود «خدا در حال تاس انداختن نیست». (ظاهرا بور در پاسخ به اینشتین گفته بود نباید به خدا بگویی چه کار کند). ولی حتی اگر نوسانات کوانتومی واقعا بی نظم باشند، از آنجایی که ماهیت این نوسانات غیرقابل کنترل است، به سختی میتوان آن را توجیهی برای باور به مسئولیت شخصی دانست.

اگر اراده آزاد غیرممکن است، پس چگونه توهم داشتن اراده آزاد برای ما  بوجود می آید؟ باروخ اسپینوزا اشاره کرده بود که انسان رابطه علت و معلولی قابل اتکا بین «میل به بدست آوردن نتیجه ای به خصوص» و «تحقق آن نتیجه را» از طریق حرکت دادن بدن خود می نگرد. از آنجایی که انسان نمی تواند هزاران علت قبلی که به پیدا شدن این میل منجر شده اند را برشمارد، اولین علت قابل ردیابی یعنی میل خود را به عنوان منبع زنجیره های بعدی رویدادها در نظر میگیرد. از نظر اسپینوزا این کوتاه سازی غیرمنطقی است، ولی به فعالیتی رایج تبدیل میشود، و ما دائما جمله هایی مانند «من مسئولیت این خطا را به عهده میگیرم» را بیان می کنیم – حتی اگر چنین مدعاهایی صرفا به عنوان گونه ای از ساماندهی معنا داشته باشند. هنگامی که جورج بوش مسئولیت سومدیریت عواقب طوفان کاترینا را به عهده گرفت، او و عموم مردم می دانستند که علل حقیقی این سومدیریت بسیار پیچیده تر هستند.  

این پاسخ همچنان ممکن است نتواند عده ای را قانع کند. ممکن است بپرسند: من احساس میکنم میتوانستم انتخابی متفاوت از آنچه که کرده ام، بکنم، پس چرا من منبع این تصمیم نیستم؟ ولی در آن لحظه تنها یک انتخاب واقعی وجود داشت، و آن انتخاب توسط علت های قبلی دیکته شده بود. اگر شما می بایست با مجموعه ای مشابه از گزینه ها دوبار مواجه شوید، ممکن است هر بار انتخابی متفاوت انجام دهید؛ ولی این تنها به این معناست که در فرجه تصمیم گیری بین دو انتخاب رویدادهای جدیدی رخ داده اند – شاید صرفا در مغز شما – که شما را مجبور به تغییر انتخابتان کردند. فارغ از اینکه چگونه انتخاب هایان را انجام می دهید، همه اعمال شما همچنان توسط علت های قبلی تعیین می شوند.

نامه نگاری های بین اینشتین و دوستش اتو یولیوس برگر در مورد مسئولیت هیتلر در قبال جنایت های جنگ جهانی دوم نشان دهنده پیشنهاد اینشتین برای مواجهه با عواقب اخلاقی عدم وجود اراده آزاد هستند. از آنجایی که اعمال هر شخصی توسط فاکتورهای قبلی تعیین می شوند، هیتلر نمی توانست کاری به غیر از کاری که انجام داده است انجام دهد، بنابراین استدلال های اخلاقی که به عنوان مثال برای تبری مجانین از مجازات به کار برده می شوند –  نمی توانند جلوی این کار را بگیرند یا نمی دانستند چه کار می کنند - میتوانستد در مورد هیتلر نیز اعمال شوند. به عبارت دیگر، تمایزی که حقوق دانان بین یک بیمار روانی که تفاوت غلط و درست را نمی داند و شخصی که به صورت غیراخلاقی عمل می کند ولی می داند که کار او اشتباه است، از نظر اینشتین اهمیتی ندارد، چرا که هر دو این اشخاص کاری را انجام می دهند که باید بر اساس هم آمیزی نهایی رویدادها در مغزشان انجام می دادند، که خود این رویدادها بدون هیچ انعطافی معلول علت های قبلی هستند.

بنابراین به جای تمرکز بر مجازات جزایی، اقدام قانونی باید به وسیله سعادت بشر هدایت شود؛ سعادت بشریت اعمالی را که مانع  ویرانی زندگی دیگران توسط هیتلرهای آینده می شود توجیه می کند. همانطور که جامعه ممکن است به شکلی موجه جلوی یک شخص روانگسیخته را بگیرد و مانع آسیب زدن به دیگران توسط وی شود. اینشتین همچنین عدم وجود اراده آزاد را به عنوان عاملی برای بیدار شدن ما می دانست تا خودمختاری مفروض خود را خیلی جدی نگیریم: آنچه ما به عنوان خودمختاری با تعصب از آن محافظت می کنیم و زیرکانه ترویج میکنیم در واقع نتیجه هزاران عاملی است که ما صرفا آگاهی مبهمی از آنها داریم.

افرادی که برای نخستین بار با این منطق مواجه می شوند هراسان می شوند –اگر اراده آزاد نداریم چه بر سر آزادی که اینقدر لاف آن را می زدیم خواهد آمد؟ در واقع اگر بین دو نوع آزادی تمایز قائل شویم نیازی به نگران شدن نیست: آزادی از علت های قبلی، و آزادی از ارعاب. ایده «اراده آزاد مطلق» فرض را بر این میگذارد که انتخاب های ما توسط علت های قبلی تعیین نشده اند؛ ولی در واقع عده بسیار کمی از ما چنین نظری درباره آزادی داریم. ما اغلب هنگامی که ارعاب می شویم احساس میکنیم آزادی را از دست داده ایم، یعنی هنگامی که مجبور می شویم کاری را انجام دهیم یا به گونه ای باشیم که خلاف ارزش های ما است. مشخصه هر شخص این است که چیزهای به خصوصی را دوست دارد و چیزهای به خصوص دیگری را دوست ندارد. این ارزش ها ممکن است بر اثر گذر زمان تغییر کنند، ولی در دوره های بی واسطه ثابت هستند. از این رو بازتعریف «انتخاب آزاد» به عنوان انتخابی که با ارزش های مورد تایید هر شخص قابل جمع است معنادار است.

اینشتین در عمل و نظر نشان داد که این کاربرد اراده آزاد را قبول دارد. آزادی فردی که او از آن در سرتاسر زندگیش علیه اقتدارگرایی پشتیبانی کرد با توصیف «آزادی از ارعاب» همخوان است. جالب توجه است که همکار و زندگی نامه نویس اینشتین، آبراهام پایس در کتاب خود می نویسد که اگر قرار بود یک توصیف یک خطی از اینشتین ارائه بدهد، میگفت که اینشتین آزادترین شخصی است که تا به حال دیده است. پایس در ادامه توضیح می دهد که منظورش این است که به نظر می آمد اینشتین بیش از همه بر سرنوشت خود تسلط داشت. مشخصا این مفهوم آزادی به آزاد بودن از ارعاب اشاره دارد و نه آزاد بودن از علت های قبلی. به طور خلاصه، اینشتین برای آزادی فردی ارزش قائل بود، ولی از ماهیت محدود و گذرای «خویشتن» غافل نشد.

در راستای این دیدگاه نسبت به آزادی به عنوان توانایی برآوردن ارزش های فردی، اینشتین جوامع را ترغیب کرد تا برای هر فرد فضایی وسیع فراهم کنند تا هر فرد ایده ای به خصوص را تا غایت عقلانیش کاوش کند: «چه کاری هنری یا دستاورد مهم علمی، آنچه مهم و باشکوه است از شخصیت منزوی حاصل می شود.»

هرچند توجیهی که او که ارائه می کرد برای ترویج آرزوهای افراد منزوی جهان بود – او خود را در گروه این افراد منزوی می دانست – ولی فایده متعاقب آن برای جامعه به عنوان یک کل بود. شاید تحت تاثیر اسپینوزا، و همچنین تفکرات بودایی، اینشتین از «اسارت هوس، امیال و ترس هایی» که شخص از آنها رنج می برد سخن می گفت. چنین اسارتی ارعاب است ولی توسط خودمان و نه دیگران اعمال می شود.

این اسارت چگونه بوجود می آید؟ اگر ارزش های یک شخص به شدت خودمحور باشند، بازتاب دهنده ماهیت حقیقی او نیستند، ماهیتی که شامل آگاهی نسبت به مرتبط بودن با دیگر افراد است. بنابراین، هرچند انتخاب های خودخواهانه ای که او انجام می دهد به شکلی سطحی آزادانه هستند – به این معنی که با مجموعه ارزش های فعلی او همخوان هستند – ولی با ماهیت حقیقی او در هارمونی نیستند و این تعارض درونی نوعی ارعاب است. رهایی از اسارت خودخواهی به ترمیم معنای ارتباط داشتن با باقی جهان می انجامد، و شاید شخص بتواند ارزش های اصلی خود را با کاوشی عمیق تر درون خود بازبینی کند. بنابراین، پیشنهاد اینشتین این بود که کوشش های شخصی توسط ایده آل ترویج سعادت به عنوان یک کل هدایت شوند. البته سعادت کل شامل نفع شخصی مشروع نیز می شود و تلاش برای بدست آوردن تعادل بین این دو هرگز آسان نیست. تلاش های ما لاجرم به موفقیت کامل نخواهند رسید. از این رو بهتر است خودمان را خیلی جدی نگیریم.

به نظر می آید اینشتین کم و بیش از تجویز اخلاقی خود پیروی می کرد: فعالیت های اخلاقی او به شکل گسترده ای متوجه مسائل عمومی مانند خلع سلاح و دولت جهانی میشد. ولی در مسائل شخصی نیز او سعی می کرد به توصیه خود عمل کند: او گاهی تصویر قدیس گونه ای که از خودش درست کرده بودند را مسخره می کرد. هرچند او سعی می کرد مسائل خانوادگی اش را شخصی نگه دارد، به شکلی اندوهناک تایید کرد که در دو ازدواج خود ناموفق بود و نتوانست به هماهنگی خانگی دست پیدا کند.

تنفر اینشتین از خودبینی شامل خودبینی قبیله ای در شکل شووینیسم نیز می شود. او در سال 1932 در سخنرانی خود خطاب به مجمع حقوق بشر آلمان گفت: « من مخالف هرگونه شووینیسم هستم، حتی اگر در ظاهر میهن پرستی صرف باشد.» این دیدگاه او چگونه با کار کردن برای نیروی دریایی آمریکا و نامه اش به روزولت در مورد بمب همخوانی دارد؟ در نگاه اینشتین، همکاری با متفقین تلاشی بود برای پایان بخشیدن به خطری که توسط یک دیوانه (هیتلر) برای جامعه جهانی ایجاد شد. هرچند به محض اینکه مشخص شد هیتلر با دست یابی به بمب اتمی فاصله زیادی دارد، اینشتن از مشارکت خود در تولید بمب های کشتار جمعی پشیمان شد. او در نامه ای به یولیوس برگر می نویسد: «ما گناه کار هستیم».

برخی که از رویکرد معتدل اینشتین به اخلاق خوششان می آید ممکن است به واسطه  این سخن اینشتین «اخلاق از بالاترین درجه اهمیت برخوردار است- برای ما، نه برای خدا»  از او رویگردان شوند.

اینشتین قبول داشت که مفاهیم دین و خدا نزد او غیرمعمول بودند. برای او احساس دینی شامل حرمت و حیرت نسبت به عمیق ترین رازهای هستی می شد، مانند اینکه چرا قوانین طبیعی جهانی و دقیقی وجود دارد. بسیاری نسبت به دلالت ظاهری این سخن که تنها دانشمندان صلاحیت کامل برای ورود به دین کیهانی اینشتین را دارند احساس ناراحتی می کنند، ولی در واقع، اینشتین به هیچ عنوان مبلغ تکیه صرف دین بر عقل نیست.

اینشتین در جوانی حریصانه نوشته های دیوید هیوم را می خواند، که تاثیر آن را میتوان در تمایزی که اینشتین بین «هست» قابل مشاهده واقعیت های فیزیکی و «باید» اخلاقی قائل می شد، مشاهده کرد. از آنجایی که علم تنها درباره «هست» است، او پذیرفت که در کنار عقل، تحصیل ارزش های ما شامل شهود و همچنین سرمشق هایی که معلم های اخلاق ما فراهم کرده اند می شود. علاوه بر این، رابطه انسانی ای که اخلاق با آن سر و کار دارد اغلب شامل چنان متغیرهایی است که تحلیل عقلانی را بیقواره میکند. آنطور که اینشتین می نویسد «هنگامی که تعداد فاکتورها در یک مجموعه پدیداری بیش از اندازه زیاد می شوند، روش علمی در اغلب موارد ناموفق خواهد بود.»

بروز ناگهانی بینش اینشتین هنگامی که به روی نسبیت عام کار می کرد او را متقاعد کرد که شهود نه تنها در اخلاق که در علم هم مهم است. توصیف شباهت ها و تفاوت های علم و هنر در توصیفش در یک مجله آلمانی در این راستا است و ارزش نقل قول دارد «اگر آنچه که دیده می شود و تجربه می شود را به زبان منطق به تصویر بکشیم، مشغول به علم ورزی شده ایم. اگر از طریق فرم هایی که ارتباط آنها توسط ذهن هشیار قابل دسترس نیست ولی به لحاظ شهودی معناداری آنها قابل تشخیص است، مشغول هنرورزی هستیم. آنچه در علم و هنر مشترک است وقف عاشقانه خود به امری است که از دغدغه و خواسته های شخصی فراتر می رود».

بنابراین حتی هنگامی که در حال تایید ارزش شهود است، فراموش نمی کند که از اهمیت فرارفتن از خودبینی سخن بگوید. (هرچند شهود میانبر ارزشمندی است، ولی میان‌برها میتوانند گمراه کننده هم باشند. حتی تایید افراد بسیار زیاد نیز تضمینی علیه اشتباه نیست – وقتی یک نمایش شعبده بازی را نگاه میکنیم، تقریبا همه حضار نصف شدن بدن دستیار شعبده باز با اره را مشاهده می کنند. بنابراین میان‌برهای شهودی باید به دقت مورد بررسی قرار بگیرند. هنگامی که متوجه می شویم گمراه شده ایم، به جای دور انداختن شهود اولین کاری که باید انجام بدهیم، تغییر آن است.

شعبده باز از غریزه ما برای پر کردن جزییات مفقود و جلب توجه ما به بخشی محدود از صحنه نمایش سواستفاده می کند ولی ما نمی خواهیم به طور کلی دست از این این گونه کارها برداریم، چرا که در شرایط عادی باعث می شوند بتوانیم موثرتر عمل کنیم. مانند خرچنگی که پوست می اندازد، میخواهیم ساختار طبیعی را حفظ کنیم ولی به شکلی تغییرش دهیم که اجازه رشد کردن بدهد.

وجهه پراگماتیک اینشتین در رویکردش به دین هم مشهود است. از نظر او اغلب ادیان ترکیبی از بینش های ارزشمند و ناخالصی‌هاست. «ناخالصی» احتمالا به عوامل خرافی اشاره دارد که اگر به ارزش ظاهری آنها بنگریم اعتبار جهانی قوانین طبیعت و «بینش های ارزشمند» نسبت به درس های اخلاقی که توسط شخصیت های دینی ارائه شده اند را نقض می کند. او در سال 1937 نوشت «فراموش نکنیم که دانش و مهارت به تنهایی نمی تواند بشریت را به زندگی دارای شان و سعادت برساند. بشریت باید اعلام کنندگان ارزش ها و استانداردهای اخلاقی را فراتر از کشفیات حقایق عینی در نظر بگیرد. آنچه بشریت به شخصیت هایی مانند بودا، موسی و مسیح مدیون است فراتر از همه دستاوردهای ذهن جستجوگر و سازنده است».

پیشنهاد اصلی اینشتین برای رفتار اخلاقی – اینکه تمایل طبیعی خود به خودبینی را کنترل کنیم – به هیچ عنوان رادیکال به نظر نمی آید: در طول اعصار علیه خودبینی توسط معلمان اخلاق وعظ شده است. ولی سخن گفتن از خودداری از عمل کردن به آن بسیار آسان تر است، و شووینیسم در مقیاس بزرگ همچنان خطری جدی است: به رغم پایان جنگ سرد، باشگاه هسته ای به آرامی در حال گسترش است.

هنگامی که اینشتن عنوان کرد بقای بشریت نیازمند اخلاق است، ناپایداری صلح را در ذهن داشت. آیا ورود دیدگاهی علمی در رابطه با علیت در ملاحظات اخلاقی کمکی می کند؟ یا صرفا فضل فروشی است؟ شاید تاکید اینشتین بر عدم وجود خویشتن خودمختار در کوتاه مدت به لحاظ عملی مفید نیست؛ ولی شاید در طولانی مدت باشد.

در نهایت حقیقت مستولی خواهد شد. برخی از مطالعات مغز نشان می دهند که به چه آسانی ما حرکت های خود را به اشتباه به اراده خود نسبت می دهیم در حالی که در واقع نشان داده میشود که آنها علت های دیگری دارند. همانطور که تاثیرات تردستی زمانی موجب حیرت نیاکان ما میشد ولی الان حتی کودکان هم فریب بودن آن شعبده ها را متوجه می شوند، مفهوم خویشتن خودمختار در نهایت توسط اغلب افراد به عنوان یک فریب شناسایی خواهد شد. این شناخت تعارض های انسانی را پایان نخواهد داد، ولی شاید کمک کند امیال خودخواهانه و التهاب شوونیسم ما فروکش کند.

 

پرفسور چینگ هونگ وو استاد فیزیک دانشگاه مریلند است.

 

 

Sunday, August 23, 2015

آیا حیوان ها می توانند اخلاقی باشند


مارک رولندز فیلسوف اهل ولز است. وی در حال حاضر استاد فلسفه دانشگاه میامی است. نام کتاب اخیر او «آیا حیوان ها می توانند اخلاقی باشند» است. در ادامه ترجمه مصاحبه ای که با او در رابطه با این کتاب انجام شده است را می خوانید.



آیا حیوان ها میتوانند دقیقا به همان شکلی که انسان ها اخلاقی هستند اخلاقی باشند؟



نه واقعا. ولی این پرسش بد مطرح شده است. انسان ها به روش های گوناگونی می توانند اخلاقی باشند. ما گاهی با به‌کارگیری قواعد و اصول اخلاقی درمی‌یابیم که بهترین کاری که باید انجام بدهیم کدام است. ولی گاهی اوقات بدون تامل و بر اساس احساساتی که بر اهمیت رفاه دیگران بنا نهاده شده عمل می کنیم. به عنوان مثال برای نجات جان یک بچه ای که دارد غرق می شود درون یک تالاب کم عمق می پریم. در چنین شرایطی، نه تنها فکر نمی کنیم بلکه فکر کردن ممکن است در واقع کاری غیراخلاقی هم باشد.

در کتاب «آیا حیوان ها می توانند اخلاقی باشند؟» استدلال کرده ام که رفتار اخلاقی حیوانات بیشتر شبیه دسته دوم است: رفتاری است که حاصل احساسات اخلاقی است احساساتی که محور آنها رفاه دیگران است و نه خود شخص. بنابراین انسان ها راه هایی برای اخلاقی بودن دارند که در دسترس حیوانات نیست. ولی برخی از راه های اخلاقی بودن بین انسان ها و برخی از حیوانات مشترک است. برخی از فیلسوف ها مانند کانت گمان می کردند که تفکر عقلانی درباره انگیزه هایمان ماهیت اخلاق است. در کتاب «آیا حیوانات می توانند اخلاقی باشند؟» سعی دارم نشان دهم که استدلال این دسته از فیلسوف ها متقاعد کننده نیست.



اگر حیوان ها بتوانند اخلاقی عمل کنند، معنایش این است که می توانیم آنها را برای کاری که انجام می دهند مسئول بدانیم. آیا این واقعا این عقلانی  است؟
 

نه واقعا عقلانی  نیست. در سده های میانی، تشکیل دادگاه برای حیوان ها غیرمتداول نبود. در آن زمان حیوان ها را به دادگاه قانون می آوردند، محاکمه می کردند و در صورتی که به علت تخلفی مجرم شناخته می شدند٬ آنها را اعدام می‌کردند. مانند بیشتر افراد عصر حاضر، گمان می کنم این کار احمقانه است. هرچیزی درباره حیوان ها صادق باشد، به لحاظ اخلاقی برای کاری که انجام می دهند مسئول نیستند.


به هر حال استدلال من مبتنی بر این نیست که حیوان ها عامل های اخلاقی هستند و می توان آنها را برای کاری که انجام می دهند مسئول دانست. بلکه سخن من این است که برخی از حیوان ها سوژه های اخلاقی هستند: آنها برای عمل به واسطه ملاحظات اخلاقی انگیخته می شوند بدون اینکه برای آنچه که انجام می دهند به لحاظ اخلاقی مسئول باشند. تمایز بین عامل اخلاقی و سوژه اخلاقی تمایز بدیعی است که بخش عمده ای از کتاب «آیا حیوان ها می توانند اخلاقی باشند؟» صرف دفاع از این تمایز در برابر انتقادهای نسبتا مستدل شده است.



چرا اخلاقی بودن حیوان ها مهم است؟ چه تفاوتی در نحوه رفتار ما با آنها ایجاد خواهد کرد؟



چگونه رفتار کردن با یک شخص چه انسان چه حیوان با چگونگی نگرش به توانایی‌های آنها در ارتباط است. اغلب تفاوت های چشمگیر در نحوه برخورد ما با حیوانات نتیجه دعاوی قانع کننده حقوق حیوانات است. از نظر من چنین دعوی ارائه شده است وکاملا از اینکه حیوان ها می توانند اخلاقی عمل کنند یا خیر مستقل است. این امر آنچنان که جرمی بنتام فیلسوف فایده گرای انگلیسی عنوان کرده٬ وابسته به این نیست که حیوان ها می توانند سخن بگویند یا عقل ورزی کنند و من اضافه می کنم که به اینکه می توانند اخلاقی عمل کنند یا خیر نیز وابسته نیست بلکه به این وابسته است که آیا امکان رنج بردن را دارند یا خیر. رنج بردن به طور کلی چیز بدی است و بنابراین تحمیل رنچ غیرضروری بر حیوان ها اشتباه است.

هرچند تله ای وجود دارد که برخی از افراد هنگامی که درباره مسائلی مانند حقوق حیوانات سخن می گویند در آن می افتند (و من قبول دارم که حیوانات حقوق دارند). اینکه فکر کنیم حیوانات صرفا دریافت کننده درد یا لذت، خوشی یا رنج هستند اشتباه است. اگر به این شکل درباره حیوان ها فکر کنیم، آنگاه وظیفه ما نسبت به آنها چیزی بییش از این نخواهد بود که مطمئن شویم زندگی آنها به شکل ناروایی پر از درد و رنج است.

ولی کودکی را تصور کنید که بر اساس این ایده بزرگ شده باشد. برای آنها زندگی راحتی فراهم می شود که در آن بیش از درد، لذت وجود دارد ولی اجازه نخواهند یافت توانایی های عادی انسانی خود را پرورش دهند، توانایی هایی مانند هوش، خودمختاری، همدردی و غیره. این هدر دادن عمر یک کودک است چرا که آنها خیلی بیشتر از دریافت کنندگان صِرفِ درد و لذت هستند. اساسا، پذیرفتن اینکه حیوان ها می توانند اخلاقی عمل کنند شامل این می شود که به آنها نوع خاصی از احترام بگذاریم که تنها مناسب چیزهایی است که زندگی اخلاقی دارند. 


برگردان: زهیر باقری نوع پرست

Thursday, August 13, 2015

آیا دستکاری ژنتیکی جنین‌ اخلاقی است؟

آیا دستکاری ژنتیکی جنین‌ اخلاقی است؟

بخش های خاصی از مهندسی ژنتیک توجه عموم و فیلسوفان اخلاق را جلب کرده است. بعضی از موارد تغییرات ژنتیک در مهندسی ژنتیک در مورد محصولات کشاورزی، بوجود آوردن حیواناتی با ژن های ترکیبی از دیگر حیوانات، و تغییرات ژنتیک در جنین انسان ها به کار می رود. دانشمندان علاقه دارند بدانند که با حذف یا اضافه کردن ژن های به خصوصی چه تفاوت هایی برای جنین حاصل می شود. به عنوان مثال دانشمندان علاقه دارند علل سقط خود به خودی در اوائل دوران بارداری را متوجه بشوند، ممکن است ژن خاصی در این رویداد موثر بوده باشد، بنابراین آنها به بررسی ژن ها در آزمایشگاه می پردازند تا در صورت امکان با تغییرات ژنتیک از بروز این اتفاق جلوگیری کنند.

اختلاف نظرهای زیادی در زمینه مهندسی ژنتیک وجود دارد. برخی از این اختلاف نظرهای اخلاقی به طور کلی متوجه تحقیق به روی جنین انسان هاست. تحقیق به روی جنین معمولا به مرگ او می انجامد. از آنجایی که از نظر برخی جنین« انسان» است از تمامی حقوق انسان ها برخوردار است و بنابراین کشتن جنین از نظر اخلاقی غیرقابل قبول است. با این وجود جنین تفاوت های عمده ای با انسان دارد، توانایی صحبت کردن ندارد، درد احساس نمی کند و توانایی هایی مانند برنامه ریزی را ندارد. برخی از فیلسوفان اخلاق بر این باور هستند که شان اخلاقی یافتن منوط به داشتن ظرفیت های ذهنی به خصوصی - مانند ظرفیت احساس درد و لذت، فکر کردن و آگاه بودن نسبت به محیط اطراف است. اینکه چه نظریه ای را برای شان اخلاقی باید انتخاب کرد خود نیز محل اختلاف نظر است.

یکی از کارهایی که می توانیم در این راستا انجام دهیم این است که آزمایه های فکری ای را در نظر بگیریم و در آن به بررسی شان اخلاقی جنین بپردازیم. مثلا فرض کنید درون یک یخچال در آزمایشگاهی چندین جنین وجود دارند که پدر و مادرهایشان آنها را نمی خواهند. این جنین ها در یخچال باقی می مانند تا آزمایش بروی آنها انجام شود. این جنین ها همچنان دارای حیات در شرایط آزمایشگاهی هستند. درعین حال یک کودک چند ساله، زیر این یخچال گیر می کند و برای نجات جان او مجبوریم یخچال را تکان دهیم تا او را در بیاوریم ولی اتفاقی که می افتد این است که جنین های درون یخچال جان خود را از دست می دهند. در این دو راهی بین نجات جان جنین ها و کودک چند ساله به احتمال زیاد اکثر افراد نجات جان کودک چندساله را انتخاب می کنند. از این مثال می توان استفاده کرد تا نشان داد که اگر چندین جنین در تحقیقات بمیرند و بتوانیم با نتیجه این تحقیق ها جان کودکان بسیاری را در آینده  نجات دهیم به لحاظ اخلاقی این تحقیق ها موجه هستند. در این رویکرد حتی اگر جنین شان اخلاقی داشته باشد، در مقایسه با یک کودک آنقدر این شان اخلاقی کم است که می توان از آن صرف نظر کرد.

گروهی از افراد مخالفتی با تحقیق بروی جنین ها در مهندسی ژنتیک ندارند، مشکل آنها دستکاری ژنتیک و تغییرات ژنتیکی جنین ها است. پرسشی که باید مطرح کرد این است که آیا این امکان وجود دارد که با دستکاری ژنتیک جنین انسان، گونه های جدیدی از انسان به وجود بیاوریم. با توجه به تحقیق هایی که روی حیوانات و جنین ها انجام شده است به دنیا آوردن موجوداتی که به لحاظ ژنتیک دستکاری شده اند وجود دارد. در حال حاضر محدودیت های زیادی روی مهندسی ژنتیک و اینکه چه تحقیق هایی می توانند انجام شوند وجود دارد. بنابراین هرچند امکان بوجود آوردن گونه ای جدید از انسان ها به لحاظ عملی دارای محدودیت بوده ولی اختلاف نظر اخلاقی در این زمینه دارای اهمیت است.  

یکی از دلایل عمده ای که دانشمندان به دستکاری ژنتیکی علاقه دارند جلوگیری از بیماری های ژنتیک است. به عنوان مثال جایگزین کردن(DNA) شخصی با(DNA) شخص دیگری، به منظور جلوگیری از نقائص میتوکندریایی، یکی از مسائل مورد علاقه دانشمندان است که در اخلاق بررسی میشود. ممکن است به نظر بیاید که این نوع مداخله بسیار خوب است چرا که جلوی بیماری و رنج افرادی که به دنیا می آیند را می گیرد. با این حال برخی دخالت در دی ان ای را درست نمی دانند. از نظر آنها دانشمندان نباید نقش خداوند را بازی کنند و در کاری که به او مربوط است دخالت کنند یا در رویکرد سکولار نباید در کار طبیعت و روند طبیعی آن دخالت  کرد. با این حال این نوع استدلال به نظر خیلی قابل دفاع نمی آید چرا که به عنوان مثال درمان بسیاری از بیماری ها با تغییرات بیولوژیک انجام می شود و نمی توان گفت که نباید شخصی را درمان کرد چون تغییرات بیولوژیک در آنها ایجاد می شود. برخی دیگر با جلوگیری از مثلا نقائص میتوکندریایی مخالفتی ندارند بلکه مشکل آنها این است که ممکن است در آینده از این تکنیک های برای کارهای دیگری بهره گرفته شود. به عنوان مثال ممکن است برای بوجود آوردن کودکان باهوش تر، زیباتر، و قوی تر از این تکنیک ها استفاده شود. استفاده از این تکنیک قبل از اینکه فراگیر و ارزان قیمت شود تنها برای افراد ثروتمند قابل استفاده خواهد بود.  افراد ثروتمند با استفاده از این تکنیک کودکانی باهوش تر و زیباتر و تواناتری خواهند داشت و این قضیه صرفا نابرابری را تشدید می کند و به بی عدالتی منجر می شود، چرا که در رقابت برای یافتن شغل های مناسب یا پارتنرهای ایده آلشان به صورت غیرطبیعی نسبت به دیگران برتری پیدا کرده اند. ولی اگر امکان بهره گرفتن از این تکنولوژی برای همگان به یک اندازه وجود داشته باشد به نظر دغدغه بی عدالتی به میزان قابل توجهی برطرف می شود.
پدر و مادرها از طرق دیگری نیز سعی می کنند کودکانشان با شرایط بهتری به دنیا بیایند. به عنوان مثال هنگامی که مادران در دوران بارداری غذاهای مناسب می خورند یا از نوشیدن الکل و سیگار کشیدن در این دروان پرهیز می کنند، یا برای آموزش کودکان در سنین بسیار پایین برای شکل گیری خصوصیات مطلوب در کودکان تلاش می کنند. این موارد با مهندسی ژنتیک تفاوت بنیادینی ندارند.

یکی دیگر از نگرانی ها این است که ما انسان ها محصول هزاران سال فرگشت هستیم و از آنجایی که فهم ما از ژن ها همچنان محدودیت های زیادی دارد مشخص نیست مهندسی ژنتیک چه تاثیراتی داشته باشد و زندگی ما را دستخوش چه تغییراتی کند. خطر بر هم زدن اکوسیستم بسیار زیاد است. این گونه اخطارها باعث می شوند که ما با احتیاط به مهندسی ژنتیک بپردازیم ولی پذیرش اینکه شرایط فعلی ما خیلی خوب است سخت است. فرگشت یک فرآیند کور است که با مشکلاتی که به صورت موردی بوجود می آیند سر و کار دارد و برای حل آنها تغییراتی آهسته و تدریجی را فراهم می کند. فرگشت ما را با توجه به مشکلاتی که داریم به اندازه کافی تجهیز نکرده است، و جامعه مدرنی که در آن زندگی می کنیم با جوامعی که انسان های نخستین در آن زندگی می کردند تفاوت های زیادی دارد و شاید بتوانیم با مهندسی ژنتیک خود را بهتر تجهیز کنیم. همانند دیگر نوآوری های پزشکی و درمانی که ابتدا بحث برانگیز بودند مهندسی ژنتیک نیز احتمالا زمانی به عنوان یک نوع درمان پزشکی جاافتاده در جوامع انسانی مورد بهره قرار خواهد گرفت.  

این متن برگرفته از گفت و گویی بین دیوید ادموندز و تام داگلاس.
برگردان زهیر باقری نوع پرست

Wednesday, August 5, 2015

ساکت کردن علم


ساکت کردن علم
آلوا نویی

ترجمه زهیر باقری نوع پرست

نیکوس لوگوتتیس، یکی از مدیران سایبرنتیک زیست شناختی موسسه ماکس پلانک و یکی از عصب شناسان پیشرو که روی مساله ادراک کار می کند اعلام کرد که دیگر روی نخستی‌سانان پژوهش انجام نمی دهد. او در نامه ای خصوصی به اعضای آکادمی ملی علوم ایالات متحده آمریکا که پیشتر از پژوهش او حمایت کرده بودند،  توضیح داده است که  فضای آزار و اذیت فعالان حقوق حیوانات٬ پژوهش روی میمون ها را برای او غیرممکن کرده است. او در این نامه می‌نویسد « من دیگر تمایل و توانایی ندارم حجم بی پایان بدرفتاری فعالان حقوق حیوانات نسبت به خودم و همکارانم را بپذیرم٬ در حالی که آنها فعالیت های پرخاشگرانه خود را به واسطه مدارا و واکنش های ملایم تشکیلات علمی افزایش می دهند. مشخصا هیچ پیگردی برای اعمال غیرقانونی مانند تجاوز به حریم خصوصی و  دزدیدن مدارک وجود ندارد،  حتی برای ایجاد اضطراب در حیوانات به صورت تعمدی تا بتوانند با گرفتن فیلم از این حیوانات در این وضعیت به دروغ ادعا کنند حیوان ها در حال شکنجه هستند.»
همانطور که گزارش شده است لوگوتیتس به عدم حمایت همکارانش در موسسه پژوهشی خود و جامعه علمی به طور کلی اشاره می کند. به طور خاص او گزارش کرده است که از عدم تمایل انجمن ماکس پلانک برای شکایت قانونی علیه فعالان حقوق حیواناتی که او و دیگر پژوهشگران را هدف قرار داده اند ، ناامید شده است. 
هر دیدگاهی درباره اخلاق فعالیت علمی روی میمون ها و دیگر نخستی‌سان‌ها داشته باشید، و هر نظری در مورد اهمیت کار پژوهشی لوگوتیتس به طور خاص داشته باشید، خیلی ناامید کننده است که یکی از چهره های پیشرو و مهم عصب شناسی ادراکی و شناختی با ارعاب و تهدید مجبور به پایان دادن به پژوهش خود شده است.
اعتراف می کنم که شهامت فعالان حقوق حیوانات را تحسین می کنم، افرادی که نبرد خود را با شهامت ناشی از تعهدات خود پی میگیرند. ولی فکر اینکه موسسه های پژوهشی و آموزشی ممکن است حاضر نباشند به همان میزان از ارزش های خود حمایت کننده نگران کننده است – اینکه این موسسه ها همانند این مورد حاضر نباشند از کاری که قانونی است و از نظر آنها به لحاظ اخلاقی مجاز و از نظر علمی بنیادی است ٬ حمایت کنند.
هرچند هر دو طرف باید استدلال ارائه کنند ولی به نظر من فعالان حقوق حیوانات  استدلال برتری ارائه نکرده اند. ولی موفق شده اند هزینه انجام پژوهش علمی را برای یکی از دانشمندان شاخص بیش از اندازه بالا ببرند. این پیشرفت نیست.
آلوا نویی استاد فلسفه دانشگاه کالیفرنیا است.


پست آخر.

اوراق شعر ما را بگذار تا بسوزند لب های باز ما را بگذار تا بدوزند بگذار خون ببارد از روی سینه ما روزی شکفته گردد گلهای کينه ما