Tuesday, April 28, 2015

بازگشت فلسفه به دنیای واقعی


برگردان: زهیر باقری نوع پرست


وقتی در اوایل دهه ۱۹۸۰ دانشجوی دانشگاه جان هاپکینز بودم، در تیم غیررسمی سافت‌بال(بازی شبیه به بیسبال) استنلی فیش، نظریه پرداز ادبی پست مدرن، بازی می کردم. یادم می آید که یک بار که او داور بازی بود، یکی از دوستانم که زننده ضربه بود، مایک، که الان استاد برجسته در دانشگاه ییل است، به یک مورد داوری اعتراض کرد. فیش با خوش خلقی خاطر نشان نمود که آنچه صحیح یا خطا شمرده می شود واقعیتی عینی، خارجی یا طبیعی نیست، بلکه عملی تفسیری است و براساس این عمل، هر چه داور تصمیم بگیرد واقعی است: اگر او آن را خطا بخواند، خطاست. (مایک، بنابراین آن ضربه خطا بود!)
روز بعد، او مثال صحیح و خطا در بازی را به نظریه ادبی از تفسیر و در نهایت به واقعیت گسترش داد: آنچه در این حوزه ها حقیقی یا نادرست است آن چیزی است که مورد تأیید اجتماعات تفسیرکننده است. او ابراز نمود که قانون، فلسفه و علم نیز عملهایی این چنین هستند.
فیش در سیر تکامل فکری اش، از خوانش دقیق (close reading) «بهشت گمشده» به رویکردی به تفسیر از متن رسیده است که از پساساختارگراهایی فرانسوی مانند ژاک دریدا بهره برده است. او با پرورش این دیدگاه که حقیقت به جای آنکه به واقعیتی بیرون از زبان اشاره کند، مبتنی بر عمل زبانی است، تبدیل به یکی از پیشگامان «پست مدرنیسم» شده است.
اولین بار، در یکی از سمینارهای فیش، آثار ریچارد رورتی ـ یک پست مدرنیست عمده دیگر که بعدها مشاور پایان نامه من شد ـ را مطالعه نمودم. رورتی، به طور متقاعدکننده ای از خودش در برابر اتهام نسبی گرایی دفاع می کرد ـ من این را به واسطه ساعتها صرف وقت در دفتر او و تلاش اش برای ثابت کردن این امر می دانم ـ ولی با وجود این او بر این باور باقی ماند که سخن گفتن در مورد جهان، یا حقیقت بی فایده است. او صراحتاً می‌گوید تلاش برای توصیف واقعیت خارج از عمل زبانی یا تلاش برای توصیف واقعیت آن چنان که هست، مضحک یا نشدنی است.
وقتی به کندوکاو عمیق موضوع می پردازیم، استدلال رورتی شبیه به استدلال فیلسوف انگلیسی-ایرلندی قرون هفده و هجده میلادی، جورج بارکلی، است. بارکلی دیگران را به این چالش فرا خواند که شیئی غیر ادراک شده بیاورند و نتیجه گرفت که بودن و ادراک شدن یکی هستند. در دوره آموزش عالی ام، من خودم را یک واقع گرای تمام عیار می دانستم و خودم را به عنوان مدافع جهان خارج در برابر استادانم منصوب نموده بودم. رورتی بارها و بارها مرا به چالش کشید که شیئی توصیف نشده را برایش توصیف کنم یا در مورد چیزی خارج از زبان سخن بگویم. او، طبق گفته خودش، وجود جهان خارج را انکار نمی کرد بلکه صرفاً اعتقاد داشت که ابراز این که چیزهایی خارج از زبان وجود دارند خود یک عمل زبانی است.
هنگام درس خواندن همراه با فیش و رورتی، نداشتن احساس نزدیک شدن به پایان بسیار سخت بود: پایان رشته های خود آنها - که به طور مثال رورتی، خود، به روشنی اعلام نمود-  و تقریباً پایان خیلی از چیزهایی که به باور آنها تاریخ انقضایشان مدتهاست به سر رسیده است: حقیقت عینی، معانی معین، ارزشهای مطلق و جهان مادی خارجی. این موارد مسلماً برای دانشجوی دکترایی که تلاش داشت زیر نظر آنها موضوعی برای پایان نامه اش برگزیند تحیر و سرگردانی به بار می آورد.
یکی از فیلسوفان تحلیلی برجسته‌ نسل من، تیموتی ویلیامسون، همین را درباره استاد راهنمای خودش در دانشگاه آکسفورد، مایکل دامت، که اکنون فوت کرده است، می نویسد: «دامت به طور فوق العاده ای واقع گرایی شدید در پایان نامه من را تحمل می نمود، که به معنای پیش فرض گرفتن بیهودگی حاصل عمر دامت بود و او مباحث دیگر را با این پیش‌فرض ادامه می داد.» ضدواقع گرایی دامت از رورتی محدودتر و فنی تر بود، اما خیلی به یکدیگر نزدیک بودند (به طور مثال، هر دوی آنها تحت تاثیر ویتگنشتاین بودند). دامت باور داشت که حقیقت به جای اینکه به واقعیتهای خارجی دلالت داشته باشد، درون عمل زبانی ما توجیه خود را پیدا می کند. فکر می کنم آنچه من و ویلیامسون هر دو برای انجامش تلاش کردیم، این بود که برای ادامه دادن راهی پیدا کنیم یا حداقل بتوانیم با بولدوزر مسیر خروجی را از میان آنچه به نظر بن بست می رسید، بسازیم.
به نظر می آید که دوران طلایی رورتی و فیش در دهه ۸۰ متعلق به زمانهای دوردست بوده است و گویی واکنشی شدید در جریان است. کارهای اخیر در فلسفه شامل گونه های متفاوت واقع گرایی در مورد جهان است؛ این ایده که واقعیت حاصل آگاهی یا ساختارهای مختلف ادراکی بشر یا زبان یا اجتماعات تفسیرگر نیست، بلکه به طور مستقل وجود دارد. می توانیم بگوییم که ما جهان را نمی سازیم، جهان ما را می سازد. با وجود آنکه برای دهه ها یا حتی قرنها فلسفه بر بازنمایی ها یا توصیفات ما از جهان، آگاهی بشری و سیستمهای فرهنگی متمرکز بوده است، اکنون بسیاری به بررسی ویژگیهای بیرونی جهان که محتوای تجربه ما و زمینه عمل اجتماعی ما را تشکیل می دهند روی آورده اند.
بیایید این دوران بعد از پست مدرنیسم را پست پست مدرنیسم بخوانیم – به طور خلاصه پُپُمُ. گونه های متفاوتی از این تعهد دوباره به جهان در میان متفکران رشته های مختلف وجود دارد که شامل واقع گرایی تأملی اشخاصی مانند گراهام هرمان Graham Harman یا جین بنت Jane Bennett؛ برونی گرایی در فلسفه ذهن به سردستگی اندی کلارک Andy Clark و مارک رولندز Mark Rowlands و نوماده گرایی رُزی برایدوتی Rosi Braidotti و کران باراد Karen Barad ؛ روانشناسی شناختی ویکی مک کیب Viki McCabe ؛ دفاع لی اسمولین Lee Smolin فیزیکدان از واقعیت زمان و انسان شناسی برونو لاتور Bruno Latour می شود.
برخی از انگیزه ها برای واقع گرایی بوم شناختی بوده اند: تغییرات آب و هوا فقط در ذهن ما یا توصیفات ما نیست، بلکه موقعیتی در جهانی واقعی است که نیازمند تغییرات فیزیکی جهانی واقعی است. موارد دیگر سیاسی هستند: دفاع از حقیقت عدالت، یا اهمیت شرایط اقتصادی مادی و درمان بدنهای انسانهای فیزیکی و من فکر می کنم همگام با اینکه تجربه ما از بسیاری جهات باواسطه یا به طور مجازی حاصل می شود، مشخصاً حسرت محیط مادی قدیمی را می خوریم که همواره در دسترس‌مان بوده و هنوز هم هست و هر آنچه ما روی صفحه مانیتور کامپیوتر می بینیم کاملاً به آن وابسته است. ایده ها همواره شاخص حسرتها هستند.
برای من، قسمت بزرگی از انگیزه ام یافتن راهی برای ادامه دادن به نوشتن و کار فلسفی بود. من در حدود سال ۱۹۹۰ در ذهن خودم دیگر علاقه و انگیزه ای نداشتم ولی دلیلی وجود ندارد که علاقه ام در جهان واقعی را از دست بدهم. نسل متفکران بعد از پُپُمُ باید راهی برای ادامه دادن پس از دوره پایان می یافتند. دوران پس از دوران پایان، عصر پُپُمُ است. اما «پست» همواره خود نشانه حس زوال و پایان بوده و امیدوارم و فکر می کنم که دوران پژوهش ما تنها بعد از چیزی نباشد بلکه به خودی خود چیزی باشد و اهمیت داشته باشد.

*کریسپین استارول  CRISPIN SARTWELLاستاد فلسفه کالج دیکینسون است. اخیراً اثری از وی با عنوان «چگونه فرار کنیم» که مجموعه ای از مقالات است به چاپ رسیده است.

Saturday, April 25, 2015

نگاهی به کتاب قوام عاملیت کریستین کرسگارد



عقل عملی و قوام عاملیت
نگاهی به کتاب قوام عاملیت کریستین کرسگارد
زهیر باقری نوع پرست

کتاب قوام عاملیت The Constitution Of Agency یکی از آثار مهم کریستین کرسگارد Christine Korsgaard، فیلسوف آمریکایی است که به بررسی آن می پردازیم. در این کتاب کرسگارد به بررسی عقل عملی، فضیلت اخلاقی، و دلایل عمل می پردازد. آثار عمده وی در زمینه عقلانیت، عقل عملی، ماهیت عمل، عاملیت و اخلاق هستند. کرسگارد دانشجوی جان رالز بوده و تحت تاثیر خوانش رالزی از کانت است. علاوه بر کانت او از ارسطو نیز برای تحکیم موضع خود بهره می برد و بر این باور است که نظرات کانت و ارسطو در زمینه اخلاق و عمل مکمل یکدیگر هستند. کرسگارد با رویکرد فایده گرایانه جان استوارت میل و نظرات دیوید هیوم در زمینه عقل عملی، با این دلیل که این دو رویکرد در تبیین عمل عقلانی ناتوان هستند، مخالف است.

از نظر جان استوارت میل عمل چیزی جز محصول نیست و از این رو تنها پیامد عمل اهمیت دارد. در نتیجه از نظر جان استوارت میل اخلاقی بودن عمل توسط پیامدهایش مشخص می شود. نظرات جان استوارت میل در زمینه اخلاق و عمل در دنیای انگلیسی زبان قبل از جان رالز فراگیر بودند. جان رالز با خوانش خود از کانت زمینه تغییر رویکرد نسبت به این برداشت از اخلاق و عمل  را در دنیای انگلیسی زبان فراهم کرد. کرسگارد در این کتاب سعی دارد نشان دهد که برداشت ارسطویی و کانتی از عمل منسجم است و رویکرد جان استوارت میل و هیوم قابل دفاع نیست. ارسطو عمل و محصول را دو امر مجزا میدانست. از نظر او هر عملی به خاطر خودش انتخاب می شود، و عمل خوب توسط شخص فضیلت مند انجام می شود. تعریف عمل خوب از نظر ارسطو عملی است که در زمان درست، به روش درست و با هدف درست انجام می شود. کانت مفهوم وظیفه را محوری می کند، وظیفه برای کانت شامل اعمالی می شود که توسط قوانین جهانی معین می شوند. کانت بین عمل کردن در تطابق با وظیفه و عمل کردن بر اساس وظیفه تفاوت قائل می شود. در حالت اول، شخص یا برخلاف میل و انگیزه­اش مطابق با وظیفه­اش عمل می کند یا فاقد انگیزه و میلی در این راستا ست ولی در حالت دوم، با آگاهی از اینکه عملی خاص وظیفه اش است آن را انجام می دهد. کریستین کرسگارد سعی دارد نشان دهد که کانت و ارسطو در رویکردشان به عمل عقلانی شباهت های زیادی دارند و در پی آن است که بر اساس این همانندی ها، قوام عاملیت انسان را تعریف کند. عاملیت نزد کرسگارد مستقیما توسط عمل تعیین می شود بنابراین تعریف عمل برای او در این کتاب نقشی محوری و اساسی دارد.
برخی بر این باور هستند که ما در مقابل جهان، منفعل و تنها دریافت کننده داده های حسی هستیم. کرسگارد با این گروه مخالف است، از نظر او ما در ادراک و حواس خود نیز نقش داریم و صرفا دریافت کننده نیستیم، هرچند ادراک های ما الزاما عمل نیستند. اعمال ما خودآگاه هستند و ما تصمیم به انجام آنها گرفته ایم. با این حال نقشی که در مقابل دریافت داده ها از جهان بازی می کنیم، تعیین‌کننده‌ی آن چیزی است که از جهان دریافت می‌کنیم . ذهن ما در دریافت داده ها از طبیعت، از انسان های دیگر و به طور کلی هر چه بیرون از ذهن‎ ماست، نقش دارد. برای کرسگارد دو نوع خردورزی وجود دارد که نقش ما در آن پررنگ است: خردورزی علمی و خردورزی عملی. خردورزی عملی هنجاری است و ما را به انجام عمل وا می دارد. بررسی این نوع خردورزی محور این کتاب است.
دیوید هیوم بر این باور بود که امیال درونی ما هستند که ما را به عمل وا می دارند و دلیل اعمال ما هم همین امیال هستند. این نوع نگاه به عمل ابزاری است و نمی تواند بین رفتار ماده شیری که تمایل دارد از توله شیرهایش نگهداری کند و عمل انسان تفاوتی قائل شود (این قرائت از هیوم مرهون نوشته های برنارد ویلیامز است، برخی هیوم شناسان مانند سایمون بلکبرن برسر این قرائت چند و چون می کنند). کرسگارد منکر تمایل و انگیزه نیست ولی بر این باور است که اگر دلیلی برای عمل ما وجود داشته باشد باید هنجاری باشد و از نظر کرسگارد تمایلات نمی توانند هنجاری باشند. کرسگارد به دیدگاه دیگری نیز نقد دارد، دیدگاهی که بر مبنای آن عمل یک شخص هنگامی عمل مدلّل شناخته می‌شود که بر اساس استانداردی  خارج از انسان عمل کند (این دیدگاه متاثر از آراء کانت است که با خوانش رالز از کانت در تعارض است). مشکل این دیدگاه این است که از انسان ها جدا است، از آنها نمی جوشد و نهایتا می تواند به «مطابق وظیفه عمل کردن» بیانجامد و نه «بر اساس وظیفه عمل کردن». در صورتی که دلیل عمل مستقل از میل شخص باشد یعنی خارج از اوست. اگر شخصی بر این باور باشد که دلایل عمل های ما مستقل از میل ما هستند باید مشخص کند مقوّمات این نوع دلیل ها چیست، چه خصوصیاتی دارند، انسان ها چگونه و چرا باید به چنین دلایلی توجه کنند. در این رویکرد مشخص کردن اینکه دلیل عمل چگونه می تواند هنجاری باشد کار بسیار دشواری است.  
اگر عملی درست باشد، وظیفه ما است که آن را انجام دهیم و بدین منظور لازم است به انجام آن میل داشته باشیم. اگر برای انجام عملی دلیلی داشته باشید ممکن است آن را به خاطر ضعف اراده انجام ندهید. اگر دلیلی از روی ضعف اراده نتواند ما را به انجام عملی وا دارد نمی توانیم نتیجه بگیریم که دلیلی وجود ندارد و تنها میل است که ما را به انجام عمل وا می دارد. اینکه فرد تشخیص می دهد انجام کاری وظیفه او است، دلیلی هنجاری را شکل می دهد هرچند ممکن است به علت ضعف اراده نتواند از آن پیروی کند.
 کانت مثالی دارد که در آن شخصی تهدید شده است که یا باید علیه دوستش شهادت دروغین بدهد یا او را به قتل می رسانند کانت می گوید در اینجا کار اخلاقی و عقلانی این است که شخص شهادت دروغ ندهد. یک خوانش از این مثال کانت این است که درست بودن عمل پیشینی است و شخص باید از آن پیروی کند، در حالی که کرسگارد و دیگر رالزی ها بر این باور هستند که کانت میگوید حتی در شرایطی که ناچارید جان خود را نجات دهید متوجه هستید که کار شما غیراخلاقی است. اینکه میتوانیم در مواردی که گزینه پیش روی مرگ است فکر کنیم و سپس تصمیم بگیریم، نشان می دهد از هنجاری پیروی میکنیم. چگونگی اندیشیدن ما به اعمال‌مان باید سازو کار و سامان دهی مشخصی داشته باشد. علاوه بر این اندیشه ما باید اعمال ما را به سمت و سویی مشخص هدایت کنند.
ممکن است هدف شما شمردن سنگریزه های حیات خانه تان باشد، برای اینکه باید به دنبال سنگ ها بگردید و آنها را بشمارید. در رویکرد عقل ابزاری اینکه می خواهید سنگ های حیات خانه تان را بشمارید (میل شما به این امر دایر است) دلیلی برای شمارش آنها می شود. کرسگارد می گوید تنها در صورتی که دنبال کردن هدفی عقلانی باشد باید در پی یافتن وسیله ای برای آن باشید. در واقع وقتی دلیلی برای هدف خود داشته باشید دلیلی برای رسیدن به آن هدف نیز خواهید یافت. از آنجا که عقلانی عمل کردن وظیفه ما است، بنابراین هنگامی که اهداف ما عقلانی باشند ارزش غیرمشروط خواهند داشت. (به عنوان مثال، احترام به انسانیت هر انسانی یکی از هدف هایی است که به صورت غیرمشروط ارزشمند است) در چنین شرایطی است که «باید» شکل میگیرد. هنجاری بودن از هدف به وسیله نیز منتقل می شود، هر چند این بدان معنا نیست که وسیله از تامل و بررسی عقلانی مصون است.  
تصور کنید شخصی می خواهد به ملاقات مادر خود که در بستر بیماری است برود. ممکن است گفته شود در چنین شرایطی این شخص یا برای کمک به مادر خود به ملاقات او می رود که در این صورت از میل خود پیروی کرده است، یا به این دلیل به ملاقات او می رود که برای این کار دلیلی دارد که در این صورت به وظیفه خود عمل کرده است. ولی کرسگارد می گوید این نوع نگاه به این مسئله اشتباه است و نمی توان این شخص را در یکی از این دو فرمول بندی قرار داد بلکه باید او را به عنوان یک کل در نظر گرفت و از این طریق اعمال او را بررسی کرد.  تصویری که این کتاب از عمل به ما می دهد تصویری کل گرا است که در آن باید شخص را با تمامیتش بررسی کرد، نمی توان وظیفه، میل، عادت و دیگر عوامل را به صورت جدا از یکدیگر در نظر گرفت و تنها بر اساس یکی از آنها به بررسی عمل بپردازیم.

نظرات کرسگارد با استقبال و واکنش های زیادی مواجه شده است و این کتاب در کنار دیگر کتاب های او از عوامل تاثیر گذار در رونق بیشتر بحث بر سر عقل عملی در فلسفه است و در احیای رویکرد کانتی-رالزی به عمل و اخلاق نقش بسزایی داشته است. 

Wednesday, April 15, 2015

آزادی بیان - برگرفته از کتاب ریچارد سورابجی


برگرفته از کتاب ریچارد سورابجی:
آزادی بیان در آتن باستان مطرح بود. واژه «پریزیا» به معنای «گفتن همه چیز» در زبان یونانی آن دوران نماینده مفهوم آزادی بیان بود. البته  نه به این معنا که همگان امکان «پریزیا» را داشتند. در واقع در یونان باستان افراد بسیار کمی در بیان، آزاد بودند. شاعران هزل گو یکی از گروههایی بودند که آزادی بیان داشتند، علاوه بر آنها شهروندان آتنیِ مشهور به رفتار مناسب نیز از این آزادی بهره می بردند. برده ها و خارجی ها (مانند ارسطو) از آزادی بیان به معنای «پریزیا» برخوردار نبودند. با وجود این که در کل افراد بسیار کمی در گفتن هر چه بخواهند آزاد بودند، بسیاری از آتنی ها باور داشتند که آزادی بیان اصلا خوب نیست و نباید برقرار باشد. فیلسوف ها نیز در برخی موارد از این موهبت برخوردار بودند. به عنوان مثال، نقل است هنگامی که اسکندر مقدونی به سراغ دیوژن کلبی رفت به او گفت هرچه میخواهی بگو تا برایت برآورده کنم. دیوژن به اسکندر میگوید برو کنار جلوی تابش آفتاب را گرفته ای. تصور اینکه شخصی بدون پروا هر چه می خواهد به اسکندر بگوید و جان سالم به در ببرد بدون وجود پریزیا غیرممکن می نماید. البته همه فیلسوف ها این قدر خوش شانس نبودند. مثلا سقراط جانش را بر سر  حرفهایش گذاشت و کشته شد.

 صد سال قبل از میلاد، اپیکورها در باغ‌مدرسه ای در خارج از شهر زندگی می کردند. هر صبح باید به کارهای اشتباهی که در طول روز انجام داده اند اعتراف می کردند و اساتید باید هنر اعتراف گرفتن از شاگردان خود را بدست می آوردند. شعار آنها این بود: وجدان شاگردها با اعتراف کردن سبک می‌شود. این اعتراف‌ها هم یکی از نمونه‌هایی بود که در آن شاگردها هر چه می خواستند می گفتند. آزادی بیان تنها به یونان محدود نمی شد. به عنوان مثال ارمیا (پیامبر بنی اسرائیلی) به یهودی ها هشدار داد که در حال پرستش خدای دروغین هستند وعاقبت نافرجامی خواهند داشت. ولی در نگاه به دوران رومی­ها، می بینیم بسیاری از رواقیون سناتورهای اشرافی بودند که باور داشتند باید به آنچه که باور دارند رای بدهند ولی گاهی این به قیمت جان آنها تمام می شد. در دوره های بعدی تلخک های دربارها از جمله افرادی بودند که آزادی بیان داشتند، آنها در گفتن هر چه می خواستند آزاد بودند و معمولا مواخذه نمی شدند. در سده هفدهم انگلستان افراد می  توانستند مطالب خود را در منزلشان چاپ کنند و با وجود چنین امکانی محدود کردن آزادی بیان بسیار سخت بود. بنابراین در سده هفدهم موضوع آزادی بیان در انگلستان به موضوعی بسیار مهم و اساسی تبدیل شد. به عنوان مثال در این دوره جان میلتون شعر گفتن را کنار گذاشت چرا که فکر میکرد وظیفه دارد در مورد سیاست بنویسد. در سال 1644 در کتاب خود به دفاع از آزادی بیان (از طریق چاپ آزادانه مطالب) پرداخت. او میگوید مسیحی ها در ابتدا به شما می گفتند فلان کتاب، کتاب خوبی است آن را بخوانید، آن یکی کتاب خوبی نیست آن را نخوانید. در واقع توصیه می کردند و تصمیم گرفتن در مورد خواندن و نخواندن کتاب را به وجدان خواننده می سپردند. ولی در سده هفدهم، پدیده ای جدید شکل گرفته بود، و به شما گفته می شد که این کتاب را نباید بخوانی، یا این گونه مطالب را نباید بنویسید.

میلتون می گوید چاپ شدن مطالبِ اشتباه هم ضروری است چون تنها در صورتی می توان به حقیقت دسترسی داشت که مطالب اشتباه نیز در دسترس باشند. (جان استوارت میل بعدها این استدلال را بسط داد). در سال 1791، مدیسون می گفت بهتر است تغییراتی در قانون اساسی ایجاد کند چون دولت فدرال نتوانسته همه ایالت ها را به همراهی با خود قانع کند. باید به ایالت ها آزادی های بیشتری بدهیم تا با حکومت فدرال همراه شوند. از این رو در متمم اول قانون اساسی آمریکا آزادی بیان نیز گنجانده شد. در سال 1792 در انگلستان، توماس ارسکین از توماس پین دفاع می کند. پیش از هرچیز اینکه هر شخصی باید اجازه داشته باشد به هموطن های خود بگوید چه نظری در مورد کشورش دارد و دیگر اینکه از نظر او چه چیزی برای کشورش خوب است.

جان استوارت میل در سده نوزدهم از آزادی بیان دفاعی کرد که تا به امروز مشهورترین دفاع از آزادی بیان به شمار می‌رود. وجود آزادی بیان دو پیامدِ ممکن دارد: یا شما متوجه اشتباه خود می شوید و به باور صحیح دسترسی پیدا می کنید یا متوجه می شوید که درست می گفته اید ولی از آنجا که جایگزین های نظر خود را نیز درک کرده‌اید، نظرتان شفاف‌تر می شود. میل از ما می‌خواهد که تصور کنیم بحث کردن درباره فیزیک نیوتن ممنوع باشد، آیا در آن صورت هم به این میزان به فیزیک او باور می­داشتیم؟ احتمالا خیلی مشکوک می­شدیم، چون نمی­توانستیم دریابیم که فیزیک نیوتن مشکلی دارد یا خیر، وقتی نقد آن مجاز باشد میتوانیم تصمیم بگیریم و آن گاه عیار فیزیک نیوتن مشخص می شود. نبود آزادی بیان باعث به تاخیرافتادن اصلاحات در انگلستان شد. (واقعه ای که در آن کلسیای انگلیس از کلیسای واتیکان و پاپ مستقل شد). از نظر پروتستان ها علت رواج نظرات اشتباه این بود که کلیسای کاتولیک افرادی را که نظر خود را اعلام می کردند محاکمه میکرد

سازی که «ذهن» نوازنده آن است


تأملی بر کتاب «دنیای بارکلی: بررسی سه گفت و شنود» نوشته تام استونهام
سازی که «ذهن» نوازنده آن است

 زهیر باقری نوع پرست

کتاب «سه گفت و شنود میان هیلاس و فیلونوس» یکی از کتاب‌هایی است که بارکلی در آن به بررسی و تبیین نظرات خود می‌پردازد. تام استونهام در کتاب «دنیای بارکلی: بررسی سه گفت و شنود» به بررسی و تحلیل این اثر پرداخته است. این کتاب به سه بخش اصلی تقسیم شده است. در بخش اول؛ که کوتاه‌ترین بخش کتاب است، زندگی و فلسفه‌ بارکلی توضیح داده شده است. در این بخش، خصوصیات غیرماده‌گرایی (immaterialism) بارکلی و اینکه آیا می‌توان آن را با رئالیسم قابل جمع دانست یا خیر، مورد بحث قرار می‌گیرد. بخش دوم به تفسیر و بررسی این کتاب می‌پردازد. در این بخش ادراک، معناداری و نگرش علمی به جهان مورد بررسی قرار می‌گیرد و استدلال‌های بارکلی علیه ماده در این فصل بررسی می‌شوند. بخش سوم که مبسوط‌ترین بخش کتاب است از چهار فصل تشکیل شده‌است که به بررسی خدا، ذهن‌های دیگر، نومینالیسم بارکلی و ماهیت ابژه‌ها از نظر بارکلی می‌پردازد.

توجه به زمینه‌ تاریخی فلسفه بارکلی به ما کمک می‌کند تا موضع فلسفی او و اهمیت آن را بهتر متوجه شویم. بارکلی در دوره‌ای زندگی می‌کرد که انقلاب علمی در اوج خود بود، و نگرش ماده‌گرایانه نیز رفته رفته خود را تثبیت می‌کرد. بارکلی در نوشته‌های خود به نقد ماده‌گرایان می‌پردازد که از نظر استونهام، همیشه مشخص نیست که منظور او از ماده‌گرایان چه کسی است. در عین حال جان لاک فیلسوفی است که بارکلی بیش از دیگران در نوشته‌های خود به نقد و بررسی نظراتش می‌پردازد.

جان لاک بر این باور بود که همه‌ ایده‌های ما از طریق تجربه و به طور خاص حواس به دست می‌آید. بنابراین چیزهایی که به طور مستقیم از آنها آگاه هستیم ایده‌های درون ذهن ما هستند، در عین حال ماده‌هایی در جهان وجود دارند که این ایده‌ها را به وجود می‌آورند. به عبارتی، چیزهایی در دنیای واقعی وجود دارد که شبیه ایده‌های ما از آنها هستند. جان لاک بر این باور بود که ماده‌ای وجود دارد که ادراکی در ما ایجاد می‌کند. تصور کنید ما به یک سیب نگاه می‌کنیم. با نگاه کردن به این سیب ایده‌ای از سیب به ذهن ما می‌رسد. آیا این ایده از جای دیگری بجز ذهن ما می‌آید؟ به عنوان مثال بوی سیب تنها می‌تواند در ذهن ما وجود داشته باشد. ایده‌ها برای درک شدن نیاز به ذهن دارد، آنچه در دنیا وجود دارد تنها به واسطه‌ ادراک ما آن‌گونه که هستند ادراک می‌شوند.

بارکلی بر این باور بود که ما به‌ وسیله‌ تجربه و مشاهده یاد می‌گیریم مثلاً به واسطه‌ نگاه کردن یا لمس کردن و به وسیله‌ ادراک، جهان را متوجه می‌شویم، بنابراین با لمس کردن نرم و سفت بودن سیب را یاد می‌گیرم با نگاه کردن به سیب قرمز یا سیب زرد، رنگ‌ها را یاد می‌گیرم و با ترکیب این ادارک‌ها ایده‌ای در مورد سیب پیدا می‌کنیم. بنابراین، در اندیشه‌ بارکلی دنیا برای ما ترکیبی است از ادراک‌هایی که دریافت می‌کنیم، نه دنیای ماده و از این رو به او ایده‌آلیست گفته می‌شود.

سیب ترکیبی از خصوصیاتی است که مجموع ادراک آنها است که سیب را تشکیل می‌دهد نه چیز بیشتری، دنیای واقعی همان چیزی است که تجربه می‌کنیم، که در واقع ایده‌ها هستند و همین ایده‌ها برای ما مهم هستند. بارکلی بر این باور است که اگر چیزی وجود داشته باشد که واقعاً هیچ ذهنی آن را ادراک نمی‌کند اصلاً برای ما اهمیتی نخواهد داشت. دنیای ما مجموعی از ایده‌ها است، ایده‌ها نمی‌توانند از ماده به وجود بیایند و ما نیز آنها را درست نمی‌کنیم، بنابراین باید خدایی وجود داشته باشد که ایده‌ها را به ما می‌بخشد. از نظر بارکلی خدا به شکل منظم و یکسان این ایده‌ها را به ما می‌دهد، بنابراین ما در ارتباط مستقیم با خدا هستیم چرا که ایده‌ها را او به ما می‌دهد. بدین ترتیب هر بار که ما تجربه‌ای داریم با خدا در ارتباط هستیم.

همان طور که گفته شد بارکلی در زمانی زندگی می‌کرد که علاقه به ماده‌گرایی و گرایش‌های خداناباورانه رو به رشد بود و از نظر او غیرماده‌گرایی بهترین استدلال برای وجود خدا و مقابله با خداناباوران بود. غیرماده‌گرایی یعنی دنیایی وجود دارد ولی از ماده نیست. ایده‌آلیست به کسی گفته می‌شود که دنیا را‌ زاده ذهن ما می‌داند، در حالی که بارکلی بر این باور است که ما به صورت منفعل در معرض ایده‌هایی قرار می‌گیریم. از نظر او هر آنچه وجود دارد ذهن و ایده‌های ما هستند ولی بر این باور نیست که این ایده‌ها ساخته‌ ذهن ما هستند، بلکه ساخته‌ خداوند هستند. بنابراین وقتی تجربه‌ای دارید چیزی در ذهن شما وجود دارد که بارکلی به آن می‌گوید ایده.

وقتی شما به یک سیب نگاه می‌کنید، می‌بینید که قرمز است یعنی رنگ دارد، طعم خاصی دارد، نه خیلی سفت است و نه خیلی نرم، ما داریم خصوصیات این سیب را تجربه می‌کنیم، حاصل جمع این تجربه‌ها برای ما سیب است. بنابراین سیب برای بارکلی ماده نیست چرا که ماده خارج از تجربه‌ ما است. با توجه به اینکه ماده خارج از ذهن و تجربه‌ ما است از کجا باید بفهمیم آن ماده‌ خارج از ذهن ما چیست؟ و علاوه بر اینکه نمی‌توانیم بفهمیم خارج از ذهن ما چیست، معلوم نخواهد بود چگونه می‌‌خواهیم درباره‌ آن سخن بگوییم. همچنین تجربه‌ ما از ماده با ماده‌ای که قرار است تجربه را در ما به وجود بیاورد یکی نیست. این ملاحظات باعث شد بارکلی نگرش ماده‌گرایانه را محتوم به شک‌گرایی بداند.

بارکلی بر این باور بود که فلسفه او شک‌گرایی و خداناباوری را ابطال می‌کند و غلط بودن موضع ماده‌گرایی علمی و تحویل‌گرایانه را نشان خواهد داد. از نظر بارکلی وقتی متوجه شویم نگرش ماده‌گرایانه مبنی بر اینکه هر آنچه وجود دارد ماده‌های فیزیکی هستند که به یکدیگر انرژی (در زبان بارکلی حرکت) منتقل می‌کنند باطل است، از منبع ناخرسندی در جهان مدرن رها خواهیم شد. دنیای بارکلی، دنیایی است که شامل تجارب غنی ما انسان‌ها از ذهن‌های یکدیگر است و زندگی در چنین دنیایی زیباتر از دنیای مادی است که علم برای ما توصیف می‌کند.

علاوه بر این، بارکلی سعی داشت نشان دهد که ماده نمی‌تواند در ذهن ما ایده‌ای به وجود بیاورد. ولی ذهن‌های دیگر می‌توانند در شکل‌گیری ایده در ذهن ما نقش داشته‌باشند. این ایده‌ بارکلی که علیت در ماده وجود ندارد یا ماده توان علت شدن برای ایده در ذهن‌های ما را ندارد، از بارکلی شروع شد و توسط هیوم نیز با تغییراتی به کار رفت و در واقع منشأ یکی از استدلال‌های متداول برای نفی وجود علیت در جهان خارج است.

با توجه به اینکه در فلسفه بارکلی منبع معرفتی ما ایده‌ها هستند، چگونه می‌توانیم متوجه شویم که واقعاً داریم کاری را انجام می‌دهیم یا صرفاً تخیل می‌کنیم که داریم آن کار را انجام می‌دهیم. برای متوجه شدن تفاوت بین این دو به بررسی یک مثال بپردازیم. اگر من تخیل کنم که دست خود را تکان می‌دهم شما چیزی نخواهید دید، ولی اگر دست خود را واقعاً تکان بدهم، اراده‌ من برای تکان دادن دستم، منجر به شکل‌گیری ایده در ذهن شما می‌شود. بنابراین تفاوت تخیل و عمل در فلسفه‌ بارکلی با توجه به تأثیری که در ذهن دیگران ایجاد می‌کند مشخص می‌شود. همچنین ما مستقیماً با دنیایی که تجربه می‌کنیم در تماس هستیم و بنابراین دنیای ما نمی‌تواند یک توهم باشد چرا که همان
تجربه‌ ما است.

از نظر استونهام، بارکلی در زمینه ادراک حسی رئالیست است چرا که ایده‌هایی که ما دریافت می‌کنیم ساخته‌ ما نیستند و اراده ما نیز در به دست آوردن آنها نقشی ندارد. استونهام بر این باور است که بارکلی در کتاب سه گفت‌و‌شنود سعی در اثبات این دارد که این کیفیت‌ها به ذهن وابسته هستند و برای این منظور ادراک را رابطه‌ای بی‌واسطه و کامل بین سوژه و ابژه در نظر می‌گیرد، که این موضع بارکلی از نظر استونهام مهمترین فرضیه‌ فلسفی بارکلی است. وقتی ما در رابطه با یک شیء قرار می‌گیریم، ما به عنوان سوژه‌ای که در حال ادراک است در نظر گرفته می‌شویم و ابژه‌ای ادراک می‌شود، از نظر استونهام، ادراک برای بارکلی یک رویداد نیست و ما با ابژه‌ها در رابطه‌ای مستقیم قرار داریم و این رابطه ادراک نامیده می‌شود ولی رویدادی مجزا از ما یا ابژه نیست. ادراک از نظر بارکلی شبیه به تجربه‌ درد است که در آن نمی‌توان حد وسطی به نام رویداد در نظر گرفت.

از نظر استونهام این کتاب از کتاب اصول بارکلی جامع‌تر و پخته‌تر است چرا که نقد بارکلی به ماده‌گرایی در این کتاب به تفصیل توضیح داده شده است. استونهام در کتاب خود بارکلی و مواضع‌اش را به مباحث متأخر فلسفه مانند نظریه عمل و ابزارگرایی در علم مرتبط می‌سازد و از این نظر برای خوانندگانی که با فلسفه‌ معاصر آشنایی بیشتری دارند جالب توجه است. علاوه بر این، ارتباط و جایگاه بارکلی در فلسفه معاصر نیز مشخص می‌شود. فلسفه بارکلی راه را برای متافیزیک و فلسفه‌ علمی هموار می‌کند که در آن ابعاد غیرجسمانی زندگی بشر بر ابعاد جسمانی آن اولویت دارد. در پایان به تمثیلی از بارکلی در مورد ذهن و بدن اشاره کنیم: ذهن مانند نوازنده موسیقی است و بدن‌سازی است که ذهن
 آن را می‌نوازد.

پی‌نوشت:
تام استونهام (Tom Stoneham) فیلسوف انگلیسی، استاد گروه فلسفه دانشگاه یورک انگلستان و مدیر این گروه است. پژوهش‌های او در حوزه متافیزیک، معرفت‌شناسی، منطق فلسفی و فلسفه بارکلی است. او عضو هیأت تحریریه نشریه فلسفی ذهن است. او در خردادماه سال ۱۳۸۹ به ایران آمد و در دانشگاه تهران و مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه و همچنین در اردیبهشت ۱۳۹۳ در پنجمین همایش انجمن فلسفه تعلیم و تربیت ایران در کرمان به سخنرانی پرداخت.
لازم به ذکر است کتاب «سه گفت‌وشنود میان هیلاس و فیلونوس» توسط منوچهر بزرگمهر به فارسی ترجمه شده است.

Monday, April 13, 2015

آیا خانه سومی برای علوم‌اجتماعی بنا می‌شود؟


نویسنده: زهیر باقری نوع پرست،
این مطلب را در خبرگزاری مهر بخوانید

برونو لاتور برنامه‌ی جاه‌طلبانه‌ای در فلسفه علوم اجتماعی دارد. او می‌خواهد در حل و فصل رابطه‌ی میان جامعه و افراد، راه سومی را احیاء کند. او با دو بینش مخالف است٬ بینش اول این است که جامعه تقریبا پاسخگوی همه‌چیز در علوم اجتماعی است و بینش دوم این‌که عامل اجتماعی آخرین حلقه‌ی زنجیر است که باید مورد ملاحظه قرار گیرد. در اولین بینش بافت اجتماعی همه‌چیز است و ما می‌توانیم هرچیزی را با توسل به امر اجتماعی تبیین کنیم٬ طوری‌که همه‌ی تبیین های روانشناختی و اقتصادی و مابقی‌شان نهایتا ذیل امر اجتماعی انجام می‌شوند. دومین بینش٬ رویکردی است که امر اجتماعی در آن هیچ مرتبه و پایگاهی ندارد. 

 [این بینش] مدعی است که هیچ بُعد اجتماعی از هیچ‌ نوعی موجود نیست٬ نه "بافت اجتماعی٬ نه حوزه‌ی مشخصی از واقعیت که بشود به آن انگ "اجتماعی" یا "جامعه" چسباند؛ هیچ "نیروی اجتماعی"‌‌ای وجود ندارد تا برای "تبیین" خصوصیات حوزه‌های دیگر درنظرگرفته شود؛ که انسان ها هیچ‌گاه در بافت اجتماعی در بر گرفته نمی‌شوند و بنابراین همیشه خیلی بیشتر از " گویندگان صرف" هستند؛ که ارتباط سیاسی‌ای که از طریق "دانش اجتماعی" به‌دست آمده٬  لزوما مطلوب نیست. این رویکرد فکری می‌تواند به‌عنوان شعار خود از جمله معروف مارگارت تاچر استفاده کند «چیزی به‌عنوان جامعه وجود ندارد».

 درحالی‌که در رویکرد اول هرگونه فعالیتی- [اعم از] قانون٬ علم٬ فن‌آوری٬ مذهب٬ سازمان٬ سیاست٬ مدیریت و غیره- می‌بایست به توده‌های اجتماعی مشابهی که در ورای همه‌ی آن‌ها نهان است نسبت داده شده و به وسیله ی آنان بازنمایی می‌شد٬ در برداشت دوم از جامعه‌شناسی هیچ چیزی پشت آن فعالیت‌های اجتماعی وجود ندارد .این اختلاف بسیار مهم میان این دو برداشت است. اجتماعی بودن دیگر یک خصیصه‌ی مصون و عاری از مشکل نیست٬ حرکتی است که ممکن است در ترسیم هرگونه ارتباط جدید و در بازطراحی هرگونه اجتماع خوش‌ساخت عقیم بماند. (لاتور 2005) 

نقد لاتور این است که اغلب آنچه که تحت عنوان جامعه شناسی نوشته شده است متن هایی سردرگم هستند. شخصی که منجر به این همه گمراهی در جامعه شناسی شده است، کسی نیست به جز امیل دورکیم. دورکیم با پیوند زدن مفاهیم به واقعیت های اجتماعی راه را برای گمراهی جامعه شناسان فراهم کرد. جامعه شناسان در پیروی از دورکیم وقت بسیار زیادی را صرف پرداختن به مفاهیم کرده اند، و در این راستا به جعل مفاهیمی پرداخته اند که به ظاهر به واقعیت های اجتماعی مرتبط هستند، تنها راه رهایی از این سردرگمی از نظر لاتور بازتعریف مفاهیم و رویکردهای به کار گرفته شده در جامعه شناسی است. لاتور با معرفی برنامه خود، از دورکیم و دیگر جامعه شناسان فاصله میگیرد. از نظر لاتور، بررسی امور جمعی به وسیله جامعه بر مبنای یک سردگرمی بنا نهاده شده است، و به جای این کار باید به آنچه که لاتور جامعه شناسی پیوندها می نامد روی آورد. لاتور برنامه خود را نظریه تئوری شبکه کنشگران می نامد، که باید به عنوان جایگزینی برای نظریه های جامعه شناسی قرار بگیرد. از نظر لاتور، نباید مفاهیمی مانند جامعه و واقعیت های اجتماعی را به شکلی تعریف کرد که گویی مادی هستند.

از نظر لاتور، جامعه شناسان به اشتباه سعی دارند امور اجتماعی را با جامعه تبیین کنند، یا به عبارتی میخواهند به کمک برخی امور اجتماعی مانند قدرت یا سرمایه برخی امور اجتماعی دیگر مانند رفتار و نهادها را تبیین کنند. این رویکرد اشتباه است، چرا که جامعه نمیتواند چیزی را تبیین کند. بلکه خودش باید تبیین شود. باید به کمک مطالعه های موردی و بررسی رویدادهای خاص، زندگی اجتماعی را با دقت و با جزییات ملموس و عینی توصیف کرد. در واقع لاتور، سعی دارد چرخشی در جامعه شناسی ایجاد کند و وظیفه اصلی جامعه شناسی را توصیف می داند.

لاتور نسبت به مفاهیمی مانند «جهانی» و «بومی» نقد دارد، و استفاده از آنها در جامعه شناسی را بی فایده می داند. بدین وسیله، علاوه بر اینکه مفاهیمی مانند جهانی و بومی از بین می روند، نظام سلسله مراتبی مانند بالا و پایین یا بزرگ و کوچک هم بی معنا خواهند شد. با کنار گذاشتن این مفاهیم تنها چیزی که باقی می ماند، مفهوم پیوندها است.

لاتور سعی دارد نشان دهد که کارکرد این پیوندها چگونه است و چه‌طور باید آنها را توصیف کنیم. در صورتی که پروژه لاتور موفقیت آمیز باشد میتواند به تحولی شگرف در جامعه شناسی بیانجامد. جامعه شناسان به طور معمول به کلیدواژه ی «ساختار» علاقه خاصی دارند، آنها سعی می کنند همه چیز را با همین کلیدواژه توضیح دهند. ولی در پروژه لاتور ساختار به کنار نهاده می شود، و دیگر این امکان وجود ندارد که با استناد به این واژه ی مبهم و نامشخص بتوانند توهم تبیین پیچیدگی های پیوند بین انسان ها را داشته باشند. در عوض، لاتور تصویری به ما ارائه می کند که در آن انسان ها و غیرانسان ها به عنوان عامل در کنار یکدیگر عمل می کنند.

بنابراین، برای لاتور، جامعه شناسی نباید تنها بر انسان ها متمرکز شود بلکه باید به پیوندهای جمعی بین انسان ها و غیرانسان ها بپردازد. مزیت این رویکرد این است که به ما یادآوری میکند که در جامعه شناسی نباید انسان ها را به لحاظ نظری مورد بررسی قرار دهیم و سپس نوعی تببین از آنها بدست بیاوریم بلکه باید عامل ها را شناسایی و ردیابی کنیم و سعی کنیم پیوندهای متفاوتی که هر عاملی در آن دخیل است یا در آن جای گرفته است را مورد توجه قرار دهیم.

لاتور عنوان می کند که جامعه شناسان تنبل سعی دارند همه چیز را تبیین کنند و در این راه اغلب صبر هم ندارند. میخواهند به ما یک تصویر کلی بدهند بدون اینکه لوازم کافی را برای این کار داشته باشند. لاتور بر این باور است که راه درست این است که جامعه شناسان به تجربه گرایی بازگردند. در تجربه گرایی مورد نظر لاتور آنچه اهمیت دارد وظیفه اصلی جامعه شناس است؛ توصیف. در واقع در جامعه شناسی مورد نظر لاتور، توصیف همان روش جامعه شناسی است.

گرچه لاتور تجربه گرا است اما نباید این اشتباه را بکنیم که او فردگرا هم هست. او خود را از این نظر از تجربه گرایی فردگرا دورکرده و به ما یادآوری میکند که سوژه بودگی و توانایی های شناختی فرد مانند استعدادهایی هستند که در پیوندهای اجتماعی تحقق می یابند. فرد مانند گره ای در یک شبکه است و او - مانند هر انسان یا غیرانسان دیگری - باید جزیی از یک  همنشست در نظر گرفته شود ونیاز داریم که پیوندها را شناسایی کنیم. انسان به عنوان کارگزار مانند یک اتم جدا از باقی شبکه نیست و اتصالی که او دارد و این که او در این اتصالات است او را تشویق میکند که به شیوه ی معینی عمل کند. رابطه ی میان کارگزاران و رابطه ی آنها در شبکه به نوبه ی خود جنبه ی دیگری است که لاتور می کاود.

این جنبه به ما کمک می کند که به کاوش چگونگی سنجش روان بودن یا ثبات پیوندها بپردازیم. کارگزاران مانند انسان ها الکترون های آزادی نیستند که بخواهند در زمینه ها حرکت کنند، آنها نیاز به ابزار یا مرکبی دارند که آنها را از میان این شبکه ها عبور دهد و خود این به محتوای آنها فرم می بخشد.  در این جامعه شناسی  جدید لاتور٬ ابعاد سیاسی هم دارای اهمیت بوده و این اتفاق به این دلیل می افتد که ما با فرآیند سر هم کردن و از هم جدا کردن سروکار داریم. در این صورت بینش های انتقادی زیادی در مورد بافت امر اجتماعی حاصل می شود. با توجه به این که جامعه شناسان امتیازانحصاری نقد را در دست ندارند، یک علم اجتماعی پیشرو باید بیش از هر چیز تلاش برای فعال نمودن وارتقای توانایی انتقادی مشترک، داشته باشد.

 
لاتور در تلاش است جامعه شناسی را دگرگون کند و آن را از آنچه شهود فلسفی میخوانیم، جدا سازد. تلاش او برای برطرف کردن کاستیهای جامعه شناسی در سنت فرانسوی که آن را رویکرد جمع‌گرا مینامیم، تاثیرگذار و جسورانه است. با این همه در رویکرد خود او نکاتی وجود دارد که در ادامه به نقد آنها میپردازم.  مفهوم عامل در نگاه لاتور نه تنها نوع بشر که غیر انسانها را نیز در بر میگیرد و این موضع گیری بسیار رادیکالی است که او اتخاذ می‌کند. در بیانی کلی، عاملیت به سوژه های دارای آگاهی و تواناییهای شناختی بالغ نسبت داده می­شود. لاتور می­خواهد نقش اجتماعی  غیرانسانها را در شبکه ای توصیف کند که در آن انسانها و غیر انسانها گرد هم می‌آیند و آنچه ما اجتماع می‌خوانیم را میسازند. دلیل این موضع افراطی آن است که لاتور باور دارد که مدرنیسم بنگاهی نامتقارن باقی مانده که در آن فیلسوفان از کانت تا هایدگر در پی بحث درباره سوژه و ایجاد قوانین و مقرراتی برای آن بوده اند، اما همگی طبیعت را منفعل (کنش پذیر) در نظر گرفته اند. این خط حداکننده میان طبیعت و فرد ، طبیعت را غیرتاریخی میکند و هرگونه کیفیت اخلاقی یا اجتماعی را از آن میزداید. (لاتور 1993) . برای قابل فهم بودن این متافیزیک -  موفق بودناش به کنار  به مفاهیم تازه ای از عقلانیت، ذهنیت، ذات انسان، طبیعت، و بسیاری مفاهیم دیگر نیاز داریم. زمانی که لاتور ادعا میکند که باید بتوانیم بگوییم میکروبها در دهه 1850 نه تنها برای ما انسانها تغییر کردند، بلکه برای خودشان هم تغییر رخ داد، مواجهه آنها با پاستور آنها را نیز تغییر داد (لاتور 1999: 146) نمیتوانیم هیچ درکی از چنین ادعاهایی داشته باشیم چرا که مفاهیم پیشتر یاد شده، به ما اجازه نمیدهد تغییر میکروبها برای خودشان را درک کنیم. به همین صورت، عاملیت غیرانسانها برای ما مفهوم نیست. لاتور از یک سو این تمایز میان انسانها و غیرانسانها، و از سوی دیگر تمایز میان طبیعت و سوژه را رویکردی نامتقارن خوانده و آن را از بین برده است.  

نکته دیگر در کار لاتور این است که او در پی فاصله گذاشتن میان خود و جامعه شناسان جمع‌گراست که مفاهیمی همچون امر اجتماعی و زمینه اجتماعی را چنان به کار میبرند که گویی مفاهیمی شهودی برآمده از فلسفه اند. او جامعه شناسان را به تجربه گرایی بسیار موشکافانه ای فرا میخواند که در آن باید تمامی داده های تجربه ای موجود درباره یک فرد، گروه و شبکه و غیره را بررسی کنند. این رویکرد به توصیف گرایی در جامعه شناسی می‌انجامد. با این همه، مشکل در این حقیقت نهفته که زمانی که به غیرانسانها نسبت عاملیت میدهیم، برای آنکه بتوانیم توصیفی بی طرف و متعادل داشته باشیم، به روایت آنها نیز نیازمندیم. از آنجا که چنین چیزی ممکن نیست  کسی نمیتواند مدعی سخن گفتن میکروبها یا خط عابر با خودش باشد  روح توصیف‌کنندهای که لاتور خواستار آن است با مفاهیم تجدیدنظرشده او همچون عاملیت تصادم می‌کند. درست است که لاتور گوشزد کرده که توصیف در جامعه شناسی پیوندها، کار ساده ای نیست، جدا از این، جای شگفتی است که چنین چیزی اصلاً چکونه شدنی است. لاتور در کار جدا کردن خود از جامعه شناسانی که مفاهیم را با واقعیت های اجتماعی اشتباه گرفته اند، موفق بوده است، با این همه حکایت خود او نیز، دست کم در این مرحله، جایگزینی بهتر و پذیرفتنی تر به نظر نمی‌رسد.


Latour, B. (2005). Reassembling the social-an introduction to actor-network-theory. Reassembling the Social-An Introduction to Actor-Network-Theory, by Bruno Latour, pp. 316. Foreword by Bruno Latour. Oxford University Press,
Latour, B. (1999). Pandora's hope: essays on the reality of science studies. Harvard University Press.
Latour, B. (2012). We have never been modern. Harvard University Press.

Lissandrello, E. (2008). Reassembling the Social–An Introduction to Actor Network Theory. Comparative Sociology, 7(4), 500-502.

*

نقد و بررسی کتاب «مکتب تفکیک» نوشته محمدرضا حکیمی

اگر فردی بخواهد به فهمی از کتاب مقدس دینی که چندین سده پیش نگاشته شده دست پیدا کند، چه باید بکند؟ باید آن را بخواند. اگر فردی بخواهد به...