Saturday, January 31, 2015

طبیعت گرایی چیست؟


طبیعت گرایی چیست؟

تیموتی ویلیامسون

برگردان به فارسی: زهیر باقری نوع پرست

بسیاری از فیلسوفهای معاصر خود را طبیعت‌گرا می‌خوانند. یعنی آنها اعتقاد دارند که تنها جهان طبیعی وجود دارد و بهترین راه برای درک آن روش علمی است. من نیز گاهی طبیعت‌گرا توصیف می‌شوم. چرا در برابر این توصیف مقاومت می‌کنم؟ نه به دلیل اصول مذهبی که دارم. من یکی از روراست‌ترین خداناباوران هستم. اما پذیرفتن شعار طبیعت‌گرایی بدون نگاه کردن به آنچه در پسِ بسته‌بندی جذاب آن وجود دارد، روشی غیرعلمی برای شکل‌دادن به جهان‌بینی است و این کاری نیست که طبیعت‌گراها بخواهند آن را توصیه کنند.

 پس اول ببینیم جهان طبیعی چیست؟ اگر بگوییم جهان ماده است، یا جهان متشکل از اتم‌هاست، خیلی از فیزیک نوین عقب افتاده‌ایم زیرا فیزیک نوین جهان را با اصطلاح‌های بسیار انتزاعی‌تری توصیف میکند. به هر حال، بهترین نظریه‌های علمی کنونی به احتمال زیاد با پیشرفت‌های علمی در آینده اعتبار خود را از دست خواهند داد. بنابراین شاید بهتر است جهان طبیعی را به عنوان آنچه که روش علمی در نهایت کشف خواهد نمود تعریف کنیم. در این صورت طبیعت‌گرایی به باور به آنچه که روش علمی در نهایت کشف خواهد کرد تبدیل خواهد شد و (جای تعجب نیست) که بهترین راه برای درک آن روش علمی خواهد بود. چرا نباید چیزهایی وجود داشته باشند که به روشی به غیر از روش‌های علمی قابل کشف باشند یا چرا نباید چیزهایی وجود داشته باشند که اصلا قابل کشف نباشند؟ 

با این وجود طبیعت‌گرایی آن طور که به نظر می‌رسد انحصارطلبانه نیست. به‌طور مثال، برخی از طرفداران  پروپا قرص آن تلاش می‌کنند تا روح یا خدا را در صورتی که چنین امری بخشی از بهترین توضیح ممکن برای تجربه‌ ما باشد مسلم فرض کنند؛ زیرا چنین کاری کاربرد روش علمی را خواهد داشت. طبیعت‌گرایی در اصول خود با انواع مذهب‌ها غیرمنطبق نیست. اما در عمل اغلب طبیعت‌گراها شک دارند که باور به روح یا خدا بتواند در برابر کاوش علمی تاب بیاورد.

منظور از روش علمی چیست؟ چرا فرض کنیم که علم تنها یک روش دارد؟ برای طبیعت‌گراها گرچه علوم طبیعی مانند فیزیک یا زیست‌شناسی، در برخی موارد خاص با هم تفاوت دارند، اما در مرحله‌ای که به طور کافی انتزاعی باشد، تمام آنها از یک روش علمی کلی استفاده می‌کنند. این روش شامل ساختن فرضیه‌های علمی و آزمودن پیش‌بینی‌ها در مشاهده‌های نظام‌مند و آزمایش‌های کنترل‌شده است. این روش، قیاسی فرضیه‌ای نامیده می‌شود.

چالشی برای طبیعت گرایی یافتن جایی برای ریاضیات است. علوم طبیعی مبتنی بر ریاضی هستند، اما آیا می‌توانیم ریاضی را ذاتا علم بخوانیم؟ اگر چنین کنیم، پس توصیف ارائه‌شده از روش علمی در بالا غلط خواهد بود؛ زیرا، علم ریاضی در آن جای نخواهد گرفت چرا که نتایج آن  با استدلال‌های عقلانی و نه روش قیاسی فرضیه‌ای اثبات می‌شود. گرچه برخی طبیعت‌گراها مانند کواین استدلال کرده‌اند که شواهد واقعی برای ریاضی حاصل کاربرد آن در علوم طبیعی است و بنابراین به طور غیرمستقیم حاصل مشاهده و آزمایش است؛ اما این دیدگاه با ریاضیات آنچنان که وجود دارد همخوانی ندارد. هنگامی که ریاضی‌دان ها یک حکم پیشنهاد شده‌ جدید را مورد ارزیابی قرار می‌دهند، به نتیجه های درون ریاضیات نظر می‌کنند نه خارج از آن. از سوی دیگر اگر ریاضی محض را علم ندانیم، در نتیجه اثبات ریاضیاتی در ریاضی را از شیوه‌ی علمی خارج کرده‌ و در این صورت طبیعت‌گرایی را بی‌اعتبار نموده‌ایم. زیرا طبیعت‌گرایی روش علمی را بالاتر از هر روش دیگری می‌داند و ریاضی یکی از چشم‌گیرترین داستان‌های موفقیت در تاریخ دانش بشری است.

چه رشته های دیگری علم شمرده می‌شوند؟ منطق؟ زبان‌شناسی؟ تاریخ؟ نظریه‌ی ادبی؟ چگونه باید تصمیم بگیریم؟ دوراهی طبیعت‌گراها  در این است. اگر آنچه را که آنها علم می‌خوانند بیش از اندازه فراگیر باشد، طبیعت‌گرایی جذابیت خود را از دست خواهد داد. به طور معمول، طبیعت‌گراها برخی ازشکل های سنتی فلسفه را به دلیل این که به حد کافی علمی نیستند مورد انتقاد قرار می‌دهند زیرا فلسفه‌های سنتی آزمایش‌های تجربی را نادیده می‌گیرند. چگونه میتوانند این نقد خود را محفوظ بدارند به جز اینکه روش علمی را به روش قیاسی فرضیه‌ای محدود نمایند؟ اما اگر در رابطه با آنچه که علم می‌خوانند بیش از اندازه انحصاری عمل کنند، طبیعت‌گرایی با وارد کردن روش مناسب علوم طبیعی در حوزه‌های نامناسب، اعتبارش را از دست خواهد داد. متاسفانه به جای روشن کردن موضوع، بسیاری ازطبیعت‌گراها ابراز تردید می‌کنند. هنگامی که حمله می‌کنند، علم را قیاسی فرضیه‌ای می‌پندارند و هنگامی که به آنها حمله می‌شود، به سوی یک درک بسیار فراگیر از علم عقب‌نشینی می‌کنند که طبیعت‌گرایی را بسیار رقیق‌تر می‌نماید. چنین مانورهایی، طبیعت‌گرایی را به مسئله ایمانی مبهمی تبدیل می‌کند. من خودم را طبیعت‌گرا نمی‌خوانم زیرا نمی خواهم در چنان تعصب مبهم و نامشخصی شریک جرم باشم. رد یک ایده به دلیل «عدم انطباق با طبیعت‌گرایی» اندکی بهتر از رد آن به دلیل «عدم انطباق با مسیحیت» است.

با این وجود، من با یکی از انگیزه‌های طبیعت‌گرایی؛ یعنی آرمان اندیشه با روحیه‌ی علمی، هم‌دردی می‌کنم. این عبارتی مبهم است، اما می‌توان با تاکید بر ارزش‌هایی مانند کنجکاوی، صداقت، دقت، موشکافی و صلابت شروع به توضیح دادن آن نمود. آنچه مهم است این نیست که این ارزش ها  را ریاکارانه بستاییم – که آسان است- بلکه واقعا آنها را در عمل به کار ببریم – که دشوار است. لازم نیست تظاهر کنیم که انگیزه‌های دانشمندها  خالص‌اند، آنها هم انسانند. علم به بی‌تفاوتی نسبت به شهرت، پیشرفت شغلی، پول یا مقایسه با رقبا وابسته نیست. در عوض، جستجوی حقیقت به بهترین وجه در محیط‌های اجتماعی، جوامع فکری که تعارض میان چنین انگیزه‌های حضیض‌ و روحیه‌ی علمی را به حداقل می‌رسانند، و با پاداش دادن به کاری که فضیلت‌های علمی را مجسم می‌نمایند، میسر می‌گردد. چنین سنت‌هایی وجود دارند، آن هم نه فقط در علوم طبیعی.

روحیه‌ علمی همان‌قدر به ریاضی، تاریخ، فلسفه و رشته‌های دیگر مرتبط است که به علوم طبیعی. هنگامی که آزمایش کردن بهترین راه برای یافتن پاسخ مسئله‌ای است، روحیه‌ی علمی، آزمایش کردن را فرامی‌خواند. هنگامی که دیگر روش‌ها – اثبات ریاضی، استدلال فلسفی، پژوهش آرشیومحور- با مسئله ما ارتباط بیشتری دارند، روحیه‌ علمی این روش‌ها را فرامی‌خواند. گرچه روش‌های علوم طبیعی را می‌توان به طور مفید گسترده‌تر از کاربرد کنونی‌شان مورد استفاده قرار داد، فرض پایه باید این باشد که افرادی که در یک رشته که بنیان محکمی دارد فعال هستند می‌دانند چه می کنند و روش‌های موجود را به مناسب‌ترین حالت برای یافتن پاسخ برای مسایل مورد استفاده قرار می‌دهند. استثناها ممکن است حاصل یک سنت محافظه‌کار یا سنتی باشد که روحیه‌ی علمی را ارزشمند نمی‌داند. با این وجود، عدم تحمل هر روشی، به جز روش‌های علوم طبیعی، مبنای ضعیفی برای شناسایی این استثناها است.
طبیعت‌گرایی در تلاش است که روحیه‌ی علمی را در یک نظریه‌ی فلسفی خلاصه کند. اما هیچ نظریه‌ای نمی‌تواند جایگزین چنان روحیه‌ای گردد، زیرا هر نظریه‌ای می‌تواند با روحیه‌ی غیرعلمی به عنوان یک ابزار جدلی برای تقویت یک تعصب مورد استفاده قرار گیرد. طبیعت‌گرایی به عنوان یک تعصب، دشمنی دیگر برای روحیه‌ علمی خواهد بود.
--------


 تیموتی ویلیامسون استاد کرسی منطق ویکهم در دانشگاه آکسفورد، عضو آکادمی بریتانیا و عضو افتخاری خارجی در آکادمی علوم و هنر آمریکاست. او به عنوان استاد مدعو در دانشگاه ام.آی.تی و پرینستون کار کرده است.

Wednesday, January 28, 2015

آیا اومانیسم رنسانس ضدمسیحیت بود


آیا اومانیسم رنسانس ضدمسیحی بود
رابرت جکسون
ترجمه زهیر باقری نوع‌پرست
آیا اومانیسم دوره رنسانس ضد مسیحی بود؟ اگر منظور از مسیحیت کاتولیسسم است بله. اومانیسم به دنبال ستایش انسان است ولی کاتولیسیسم به دنبال ستایش خداوند. ستایش هر دوی اینها در آنِ واحد ناسازگار است. پیش از سده پانزدهم میلادی، گفتن «من مسیحی هستم» معادل «من کاتولیک هستم» بود. اومانیسم نتیجه یک دگرگونی بود: تاکید بر خدای متافیزیکی جای خود را به تاکید بر بروز زیبایی خداوند در انسان و جهان داد.  
کاتولیسیسم به طور سنتی نگرشی تحقیر آمیز نسبت به انسان در مواجهه با خداوند را ترویج می کرد و آموزش می داد. انسان ها متکی به قانون الهی بودند. سنت آگوستین بر اهمیت قانون الهی تاکید کرد و پیشنهاد داد که کارکرد کلیسا و دولت از یکدیگر جدا شوند. عرصه حکومت الهی به کلسیا تعلق داشته باشد، در حالی که عرصه سعادت دنیوی به دولت واگذار شود. سنت آگوستین همچنین استدلال کرد که بشریت نیازمند نظارت دولت است تا شرایطی که تحت آن انسان ها بتوانند زندگی مطلوبی داشته باشند فراهم شود. انسان ها باید خود از خودشان در برابر گناهان مراقبت کنند. ولی از سده پنجم به بعد نظرات آگوستین کمتر مورد توجه قرار می گرفتند. قدرت پاپ رو به افزایش بود و با دولت ها سر ستیزه داشت. در نهایت اعضای رده بالای کلیسا مردمان خود را سرکوب می کردند.
بسیاری از نویسندگان، که احتمالا با جفری چاوسر شروع شد و در پیکو به اوج رسید، در نوشته های خود نگرش های سده میانی درباره حقارت انسان را زیر سوال بردند. برخی از نظریه پردازان سیاسی، مانند ماکیاولی، علیه سرکوب کلیسا نوشتند. در پایانه ی تکامل رنسانس دکارت قرار دارد. او گونه ای از سیستم فلسفی را ارائه کرد که به وحی یا اصول الهیاتی وابسته نبود و چیزی نمانده بود که متهم شود به تبلیغ اینکه حقیقت با کتاب مقدس در تعارض است.
اغلب اومانیست ها به سنت های ادبی و تاریخی رومی و یونانی علاقه داشتند. زبان آکادمیک در آن دوره لاتین بود و دانشمندان می بایست یونانی و عربی نیز یاد می گرفتند. تلاش پیکو برای تاسیس الهیاتی جهانی که در آن آداب و رسوم پاگان ها هم جای داده شود خلاف دکترین کلیسا بود. اشعار اومانیستی اغلب الهام گرفته از مدل های کلاسیک بود و به زبان لاتین و گاهی یونانی نوشته می شد. جیووانی شاعری مهم در این دوره است که ریاست آکادمی اومانیستی ناپل را به عهده گرفت. نوشته های او دوراهی های واقعی بر سر راه انسان ها را توصیف میکند.
شخصیت های بسیاری در رنسانس وجوهی از کاتولیسیسم را محکوم کردند، با این حال مسیحیت خود را حفظ کردند. اخلاقیات مسیحی هیچ گاه در این دوره رد نشد. مور تمدنی را توصیف می کند که اخلاقیات و حکومتی برتر دارند: اوتوپیا. برونی ایده آل های رهبانی را مورد حمله قرار داد و طالب شهروندانی ثمربخش و نوآور بود. حتی هنرمندان رنسانس، نقاشی با استفاده از روش های ممنوعه را از سر گرفتند؛ مثلا لئوناردو داوینچی به تشریح جسد مردگان روی آورد تا بتواند نقاشی شام آخر را بهتر بکشد.  
از آنجایی که فلسفه اومانیستی به شخص قدرت می داد، کلیسا که منظور از آن هم مسیحیت و هم کاتولیسیسم است توسط لوتر مورد حمله قرار گرفت، شخصی که شاید بتوان گفت یک تنه مسئول دودستگی در دنیای مسیحیت بود. بنابراین اومانیسم به صورت آشکارا با کاتولیسیسم رو در رو شد که به نظر ضد مسیحیت می آید،  علاوه بر این آینده ای ناخوشایند برای وحدت کاتولیسیسم ترسیم کرد. 
اگر گفته شود اومانیسم کاملا ضد مسیحی بود در بهترین حالت سخنی شتاب زده است. بلکه باید گفت تغییری روی داد که بر اساس آن اومانیست‌ها به جای تاکید بر اقتدار پاپ بنابر اختیارات محول شده از جانب خدا به او بر زیبایی انسانیت که توسط خداوند وضع شده است تاکید کردند. نویسندگان اومانیست دیگر به خدایی قابل فهم علاقه نداشتند بلکه زیبایی خداوند را آنچنان که در طبیعت بشر ظاهر می شود مورد توجه قرار دادند.  

Monday, January 26, 2015

کتاب ذهن و جهان نوشته جان مکداول




زهیر باقری نوع پرست 

بررسی رابطه‌ی بین ذهن ما و جهان٬ بخش عمده‌ای از بدنه فلسفه مدرن را تشکیل می‌دهد. چگونگی امکان معرفت نیز در گرو این پرسش است. ما در رابطه ذهن خود با جهان و اینکه معرفت چیست و چگونه می‌توانیم از آن مطمئن باشیم دچار اضطراب می‌شویم. در تجربه گرایی سوال این است که چگونه می‌توانیم به تجارب خود اصالت بدهیم و چگونه آنها می‌توانند معرفت به ارمغان بیاورند. مثلا در مواجهه با یک صندلی، چگونه می‌توان مطمئن شد که این یک صندلی است.جان مکداول می‌گوید که تجربه گرایان سوال را اشتباه طرح می‌کنند.  ما باید بدانیم صندلی چیست تا بتوانیم صندلی شکسته، ذرات تشکیل دهنده آن و درجه ذوب آن را نیز بفهمیم، یعنی ابتدا باید کاربرد متداول را یاد بگیریم و سپس به کاربردهای دیگر برسیم. ما دو نوع کاربرد برای واژگان داریم یکی کاربرد متداول و یکی کاربردهای تخصصی، ایده‌ی معرفت خود مشکل ساز نیست، بلکه ممکن است نسبت به موارد تخصصی معرفت مشکل داشته باشیم.
وقتی شما از خواب بیدار می‌شوید، افکاری به ذهن شما می آید که این رویداد تجربه واقعیت است، در واقع واقعیت خود را برای شما تشکیل می‌دهد. فرض کنید که شما با صدایی از خواب بیدار شدید، ممکن است فکر کنید صدای زنگ ساعت باعث بیدار شدن شما شده است، ولی ممکن است صدای آمبولانسی بوده باشد که از کوچه شما می‌گذشته است،  ولی در مورد اینکه از خواب بیدار شده‌اید اشتباه نمی‌کنید. بیدار شدن از خواب در این مثال مرتبه‌ای اولیه از واقعیت است و صدای زنگ یا صدای آمبولانس مراتب دیگر از این واقعیت را تشکیل می‌دهند. ممکن  است در فاصله‌ای شخصی را ببینید، و گمان کنید که آن شخص دوست شما است، ولی دوست شما نیست، شما در مورد اینکه آن شخص دوست شما است یا خیر دچار مشکل شده‌‌اید، نه اینکه آیا او یک انسان است یا یک زامبی. بنابراین از نظر مکداول اشتباهات خطری برای معرفت یا تجربه نیستند. شما با پدیده‌ای مواجه می‌شوید، و در فهم آن دچار اشتباه می‌شوید، در اینکه با یک پدیده مواجه شده‌اید دچار اشتباه نمی‌شوید بلکه در مقوله‌سازی دچار اشتباه می‌شوید.
ما نمی‌توانیم قاعده‌ای وضع کنیم که تجارب ما را پوشش بدهد، این تجربه است که واکنش ما را می‌طلبد. وقتی من تجربه ای دارم، برای من قطعی است که تجربه ای دارم، وقتی از دیدگاه اول شخص خود خارج می‌شوم متوجه می‌شوم که صدایی که مرا از خواب بیدار  کرد، صدای زنگ ساعت بود. نمی توان «تجربه کردن» شما را انکار یا ابطال کرد، تجربه شما برایتان مسلم است، تنها می‌توان با ارائه دلیل و پیشنهاد، نگرش یا تفسیر شما از تجربه‌تان را تغییر داد. تجربه امری است که به اول شخص وابسته است. برای مکداول هنگامی که ما با جهان آنگونه که هست مواجه می‌شویم، برای ما معنی ایجاد میکند. هنگامی که از خواب بیدار می‌شویم گویی جهان به سمت ما می‌شتابد، و خود را بر ما تحمیل می‌کند و ما را منفعل می‌سازد.
تجربه گرایی بر این باور است که کوچکترین تاثیر  و تاثرهای جهان به سمت ما می‌آیند و برای اینکه بتوانیم به نتیجه‌ای برسیم باید همه آنها را بررسی کنیم. سوژه دریافت‌کننده‌ی همه داده های حسی است و ما باید از تعصب ها و پیش ذهنیت‌ها رها بشویم و ببینیم که چگونه این داده های حسی بر ما وارد می‌شوند. در این نوع از تجربه گرایی انسان منفعل است چرا در این نظر باور بر این است که بدون هرگونه نگرش مفهومی جهان به سمت ما می آید، یا خود را به ما نشان می دهد.
تجربه گرا می‌خواهد به ما بگوید که کدام مشاهده صحیح است و کدام مشاهده غلط است. جهان در حال عرضه کردن خود به ما است، و ما نمی‌خواهیم هر آنچه که می‌بینیم را باور کنیم بلکه می‌خواهیم هر آنچه که صحیح است باور کنیم. مشکل جایی نمایان می شود که مشاهدات ما با یکدیگر در تعارض یا تناقض باشند. من دوست خود را می‌بینیم ولی ممکن است شخص دیگری باشد.
برای حل این مشکل، باید نسبت به جهان گشوده باشیم و بین دو گزینه یکی را انتخاب کنیم، ولی نمی توانیم این انتخاب را تنها بر اساس آنچه که جهان به ما عرضه می‌کند انجام دهیم. اینکه کدام مشاهده صحیح است و کدام مشاهده غلط است را نمی‌توان تنها بر اساس مشاهده تعیین کرد. ارزش‌گذاری بین صدق و کذب این تجربه ها باید از جایی دیگر بیاید. علاوه بر این تجارب باید متعلق به شخصی باشند، و آن شخص باید بتواند بین تجارب متناقض برای خود تمایز قائل شود. تجربه گرایی مستلزم یک روش است، ولی تجارب حسی نمی‌توانند این روش را برای ما به ارمغان بیاورند، روش باید از انسان بیاید. روش تنها می تواند از انسان بدست بیاید، از جهان نمی توان روشی اخذ کرد.
از نظر دیویدسن تمایز بین محتوا و مفاهیم نادرست است. برای دیویدسن مفاهیم مقدم بر محتوا هستند، موضع او همانند عقل گرایان است و انسجام‌باوری نامیده می شود. اگر مفاهیم مقدم و اساسی تر از تجارب باشند، تجارب چگونه به سوژه خواهند رسید؟ چگونه میتوان تحت تاثیر تجارب بود؟ انسجام‌باوری یعنی مجموعه ای از مفاهیم منسجم داریم. مشکل این نگرش در این است که دنیا چگونه ما را تحت تاثیر قرار می‌دهد و چگونه می‌توان آن را فهمید. ایده هایی به ذهن ما می‌رسند و ما آنها را منسجم می‌کنیم، در این نگرش فضایی برای آمدن تجارب به سمت ما در نظر گرفته نمی‌شود. از نظر مکداول این نگرش٬ واکنش ما به جهان را زیر سوال می‌برد. مرجعیت ایده‌هایی که داریم از کجا می‌آیند؟ در مثالی که رفت، زنگ ساعت و آژیر آمبولانس دو  مرجعیت متفاوت هستند. از نظر مکداول٬ دیویدسن جهان و تجربه‌گرایی را نادیده می‌گیرد.
تجربه گرایی واکنشی مهم به انقلاب علمی بود و نگرش علمی را برای ما موجه می ساخت ولی برای زندگی روزمره ناکارآمد است، مشکل از مدل علمی نیست بلکه به‌کار بردن این مدل برای زندگی روزمره است. تجربه گرایی دیدگاه اول شخص را با دیدگاه سوم شخص جا به جا کرده است. نگرش شما را که مختص شما است به نگرشی که هر کسی باید داشته باشد تغییر می‌دهد. تجربه به خصوص شما در این نگرش٬ همانند نگرش علم به پدیده‌ها تصور می‌شود. در نگرش علمی چیزی از «شما» باقی نمی‌ماند. مکداول منتقد تحمیل نگرش علمی بر ماست. او منتقد علم نیست، بلکه منتقد به کارگیری رویکرد علم در تجارب روزمره انسان هاست که منجر به از بین رفتن تجربه شخصی می‌شود. علم به ما می‌گوید که جهان از فیزیک و غیره تشکیل شده است و امری شخصی برای شما باقی نمی‌ماند که بخواهید آن را مطرح کنید. مکدوال می‌گوید که تجربه گرایی برای علم مطلوب است ولی نه برای «من»، شخصی که تجارب شخصی دارد. او در تلاش است که «من» را بین تجربه گرایی و انسجام‌گرایی حفظ کند.  
مکداول خودانگیختگی و پذیرندگی را یکی در نظر می‌گیرد. در این نگرش هنگامی که دنیا خود را به شما عرضه میکند، عرضه شده‌ها را به عنوان چیزی دریافت می‌کنید. این تجربه شما حاصل جمع تاثیر جهان و مفهوم‌سازی شماست. مفاهیم و مشاهدات شما با همدیگر همراه و غیرقابل تفکیک هستند. از نظر مکداول؛ کواین و دیویدسن همانند تجربه گرایان و عقل گرایان کلاسیک هستند و باید همانند کانت که در آن دوره تاریخی تجربه گرایان و عقل گرایان را به هم پیوند داد، کواین و دیویدسن را به هم پیوند داد. پیرو این سخن کانت که شهود بدون مفهوم کور است، هم چنانکه مفهوم بدون شهود خالی است، مکداول ذهن و جهان را  مجزا از یکدیگر نمی‌داند.
سوژه حاصل تعامل بین ذهن و جهان است. هر مفهومی که داریم بر اثر اتفاقی که برای ما می‌افتد و واکنش ما شکل می‌گیرد. بنابراین ذهن و جهان بر یکدیگر تقدم ندارند. سوبژکیتویته داد و ستد بین جهان و ذهن است.  هرچقدر ما در این داد و ستد نقش بازی کنیم همانقدر سوژه هستیم. یکی از معانی این سخن این است که هیچ چیزی در جهان وجود ندارد که از شما مستقل باشد. بنابراین اگر چیزی وجود دارد که نمی دانیدش و نمیتوانید بدانیدش وجود نخواهد داشت. بنابراین جهان برای ما چیزی است که تفسیری برای آن داریم. دنیا چیزی است که با فعالیت خود برای خود می سازیم، این فعالیت همان سوبژکتیویته است. در مثال ما که صدایی شما را از خواب بیدار می‌کند، این صدا شما را به واکنشی وا می‌دارد، ولی شما باید تصمیم بگیرید چه واکنشی داشته باشید، این فعالیت سوبژکتیو شماست.
آزادی یعنی اینکه بتوانید به آنچه که بر شما وارد می‌شود تفسیری داشته باشید و به شکل منفعلانه آن را نپذیرید. واکنش شما باید از آن خودتان باشد. ایده ها را ممکن است از جامعه خود بگیریم، ولی داشتن خودانگیختگی ضامن آزادی شماست. اگر خودانگیختگی وجود نداشته باشد سوژه ای هم در کار نخواهد بود. به عنوان مثال در عرصه اجتماع، ما با تعصبات و مدهای بسیاری مواجه هستیم، در صورتی که آنها را به همان شکل که وجود دارند منفعلانه بپذیرید سوبژکتیویته و در نتیجه آزادی خود را محدود کرده اید. شخصی که نژادپرست میشود چون نژادپرستی در جامعه اش وجود دارد سوبژکتیویته خود را به حالت مینیمال رسانده است.  
مکداول همچنین به دنبال طبیعت گرایی مینیمال است، طبیعت‌گرایی‌ای که هم بتوان بر اساس آن تاثیر جهان بر خود را توضیح دهیم، و هم خودانگیختگی خود را داشته باشیم. برای مکداول گسستی بین ذهن و جهان وجود ندارد. جهان ذهن ما را ضرورتا به واکنش وا می‌دارد ولی نه به صورت علی بلکه  آزادانه. خودانگیختگی تنها در حدی می‌تواند به ما آزادی بدهد با توجه به شرایطی که ما برای وجود داشتن در جهان داریم. با رجوع مجدد به مثالی که رفت، شما با صدایی از خواب بیدار می‌شوید، این یک ضرورت است، جهان خود را به شما تحمیل می‌کند. ولی تفسیر و واکنش شما به آن از آن شماست. بنابراین این تحمیل جهان به همراه تفسیر شما از آن بر شما وارد می‌شود. طبیعت و خودانگیختگی هر دو با هم شما را تعیین می‌کنند، یکی بر شما وارد می شود و دیگری تفسیر یا واکنش شما به آنچه که بر شما وارد می شود است.
بنابراین هر مفهمومی هم ضروری است هم آزاد است. مفاهیم به این دلیل کارآمد هستند که با خود نشانی از طبیعت می‌آورند، ضرورت را با خود همراه دارند. علم نمی‌تواند به ما بگوید چرا باید به پاسخ هایی که بدست می‌آوریم اعتماد کنیم، و نمی‌تواند به ما بگوید که جهان معنادار است و چرا نباید شک‌گرا باشیم. ذهن و جهان با یکدیگر چفت شده‌اند و بر یکدیگر دلالت می‌کنند. مفاهیم به این دلیل ممکن هستند که جهان بر ما تاثیر می‌گذارد. جهانی بدون سوژه و سوژه‌ای بدون جهان نمی‌تواند وجود داشته باشد. ذهن و جهان به یکدیگر ضرورت می‌بخشند. مفاهیم به گونه ای به طبیعت پاسخ می‌دهند که جهان را برای ما ممکن می‌سازند. جهان همیشه برای ما مفهومی است و برای ما معنادار به نظر می‌آید.
کانت سعی داشت ضرورتی برای تجربه پیدا کند، و به ما بگوید چه چیزی تجربه است و چه چیزی تجربه نیست. ولی از نظر مکداول این کار معنادار نیست، ممکن است من و شما بر سر تفسیرمان از مزه کلوچه اختلاف نظر داشته باشیم. من میتوانم به شما چند نکته بگویم یا توجه‌تان را به مواردی جلب کنم، شاید نظرتان را نسبت به مزه کلوچه تغییر بدهید ولی اینکه جور دیگری تجارب خود را می‌فهمید دلیلی بر نداشتن آن تجربه نیست. تجربه داشتن شما محل بحث نیست، تفسیر شما از تجربه است که می تواند محل بحث باشد.
در این نگرش چیزی به نام طبیعت خالص یا محض وجود ندارد، چرا که طبیعت را مفهوم‌سازی شده دریافت می‌کنیم. ما خود به واسطه جهان مفهوم‌سازی‌شده ساخته شده‌ایم و جهان مفهومی‌سازی‌شده را تفسیر می‌کنیم، و این دو از یکدیگر قابل تفکیک نیستند.
مشکلاتی که ما داریم به خاطر جهان مفهومی‌سازی‌شده ما هستند، که ما را به شکل ضعیفی در معرض جهان خارج قرار
می‌دهند، حساسیت ما به خاطر جهان و رویدادهای آن نیست، بلکه به خاطر واکنش‌های ما به آنهاست. هنگامی که پیش روانکاو می‌روید قرار است دید شما را گسترش دهد، تفسیر شما را از وقایع منعطف کند و شما را از تفسیر بسته رها کند. روش روانکاوی در شکلی گسترده تر و خارج از محدوده کلینیک، به ما کمک میکند تا تجربه ها و تفسیرهایمان از آنها را به یکدیگر نزدیک تر کنیم. می توانیم جهان را به شکل های دیگر و گونه هایی دیگر تفسیر کنیم و بفهمیم هرچند نیروهای هنجاری شکل گرفته درون ما ممکن است مانع از این تغییر شوند. سوژه بودن ما در گروی نقش فعال بازی کردن و انتخاب بین هنجارها و بروز تفسیرهای جدید و پرهیز از انفعال در برابر هر یک از این دو است.
مکداول بر این باور است که راز زدایی ناشی از انقلاب علمی، با رویکردش در کتاب ذهن و جهان تعدیل می شود و راز را به زندگی ما باز می گرداند. با چفت کردن تجربه گرایی و انسجام‌گرایی و بازتعریف آن در رابطه ذهن و جهان، مکداول تلاش دارد ما را از جهان راز زدایی شده برهاند. جهانی که در آن عینیت علمی وجود دارد و دیگر هیچ؛ و انسان ها به واسطه فردیت خود جایگاهی تعریف شده ندارند. البته این رازآفرینی مانند آنچه که در دوره قبل مدرن وجود داشت نیست، دوره ای که در آن برای جهان و طبیعت قدرتی معرفتی قائل می شدند، چرا که رازی که مکداول برای ما به ارمغان می آورد، رازی مینیمال است که به واسطه یافتن جایگاه درست تجربه گرایی و انسجام گرایی و نقش سوژه برای ما به ارمغان می آید.
کتاب «ذهن و جهان» واکنش های بسیاری را برانگیخته است، و فیلسوفان برجسته تحلیلی از جمله پاتنم و کریسپین رایت را بر آن داشته است به نقد این کتاب بپردازند. مکداول در مقدمه این کتاب دین خود را به هگل اعلام داشته است، مطلبی که در فضای فلسفه تحلیلی به قدر کافی حساسیت برانگیز است. هم از این رو و هم از حیث رویکرد مکداول به رابطه ذهن و جهان، عجیب نیست که یکی از واکنش های متداول ایراد اتهام ایدئالیسم به مکداول است. به هر روی آنچه این کتاب را حائز اهمیت می کند معرفی رویکردی به رابطه ذهن و جهان است که ما را به واکنش می دارد.  



McDowell, J. (1996). Mind and world. Harvard University Press.

Sunday, January 25, 2015

نابرابری مهم است



راجر اسکروتن
ترجمه زهیر باقری نوع پرست
دو پاسخ آشنا به مسئله‌ی نیاز انسانی وجود دارد. محافظه‌کاران می‌گویند که مشکل فقر است و پاسخ این است که ثروت تولید کنیم. لیبرال ها می‌گویند که مشکل نابرابری است و پاسخ این است که ثروت را توقیف کنیم. محافظه‌کاران می‌گویند که نظام‌های سوسیالیستی و کمونیستی در قرن بیستم با توقیف ثروت نه تنها کسی را از فقر بالا نیاوردند بلکه بسیاری را هم به آن تنزل دادند. لیبرال ها در جواب می گویند که تولید ثروت همواره برای مالکان سرمایه بیش از افرادی که با حقوق ماهانه زندگی می کنند سودآور است و بنابراین، تاثیر طولانی مدت اقتصاد آزاد این است که مالکیت را از فقیر به غنی انتقال می‌دهد. آنها می‌پرسند که این امر چگونه می‌تواند برای فقیر سودمند باشد و به هر حال چطور می‌توانیم فقرا را راضی به قبول این امر کنیم؟
دیدگاه لیبرال ها با انتشار کتاب «سرمایه در قرن بیست و یکم» نوشته اقتصاددان چپ فرانسوی توماس پیکتی ارتقا یافت. پیکتی شخصیتی آکادمیک است که به عنوان مشاور برای سیاست‌مداران سوسیالیست فرانسه به ویژه سگولن رویال کار می‌کند. لیبرال های آمریکایی، مانند پل کروگمن از نیویورک تایمز، آن را شادمانه پذیرفته‌اند زیرا این کتاب استدلال می‌کند که اقتصاد آزاد و جستجوی ثروت همان اندازه که لیبرال ها ادعا می‌کنند خطرناک است. اگر بخواهیم موضوع کتاب را کلی بیان کنیم، پیکتی بحث می‌کند که سرمایه داری دارد سنگدلانه به سوی آن نوع بحرانی که مارکس پیش‌بینی نموده بود پیش می‌رود زیرا ثروت دارد از اقتصاد زه کشی شده و به شکل کپه طلای بی‌مصرفی انباشته می‌شود.
شاید در عجب باشید که چرا این اتفاق پیش‌تر رخ نداده است. پیکتی چندین توضیح غیرمستقیم برای این ارائه می‌دهد. علاوه براین، او آمار و نمودارهای فراوانی که در صدد نشان دادن این هستند که این اتفاق دارد می‌افتد عرضه می‌کند. او به ما می گوید که ثروتمندان با هزینه‌ی فقرا دارند ثروتمندتر می‌شوند واگر کاری در مورد آن انجام نشود وارد دوره ای از انقلاب خشونت‌بار خواهیم شد زیرا چنین نابرابری‌های آشکاری دیگر برای مسکینان قابل تحمل نخواهد بود.
پیکتی استدلال خود را مبتنی بر دو مقدمه بیان می‌کند، یک مقدمه پیشینی و یک مقدمه تجربی. مقدمه اول این قانون معروف است که نرخ بازگشت سرمایه بر نرخ رشد اقتصاد پیشی می گیرد، زیرا اگر چنین نبود دیگر انگیزه‌ای برای سرمایه‌گذاری وجود نمی‌داشت. این قانون که بازگشت از رشد بیشتر است، با یک سری تغییرات به طور گسترده‌ای مورد قبول است؛ نه به عنوان حقیقتی کلی در مورد اقتصاد مدرن بلکه به عنوان اصلی که حاکم بر قابلیت های منطقی سرمایه است. دومین مقدمه پیکتی تجربی است و بر اساس تجزیه وتحلیل اظهارنامه مالیاتی و دیگر شواهد مبتنی شده است ونشان می‌دهد که رشد درآمد در میان حقوق‌بگیران در دوران معاصر به طور چشم گیری کمتر از میزان بازگشت سرمایه به سرمایه‌گذاران بوده است. به عبارت دیگر، نرخ بیشتر بازگشت از رشد صرفا یک تصور پیشینی نیست، بلکه حقیقتی تجربی است.
البته جنگ‌ها و انقلاب‌هایی وجود  دارند که موجب تقسیم دوباره‌ی منابع به طور گسترده می شوند واغلب منابع را به افرادی که هیچ کاری برای گرفتن آن ننموده بودند اختصاص می‌دهند. اما به طور کلی و به شرط وجود ثبات جهانی کافی، ثروت در مسیر یک طرفه از سوی فقرا به ثروتمندان می‌رود. جوزف استیگلیتز هم همین استدلال را بر اساس مقدماتی با اندکی تفاوت بیان نموده است (بهای نابرابری، 2012). و این تاملات شیوه‌ی تفکر همه یا هیچ چپ را تغذیه می‌کنند، که بر اساس آن هر سودی که هر فردی به دست می‌آورد باید در ازای هزینه‌ای باشد که بر فرد دیگری دچار شده است. اگر ثروتمندان ثروتمند هستند  به این دلیل است که فقرا فقیر هستند و بر  این اساس می‌توانید تمام  آن آزرده‌خاطری‌های قدیمی علیه افرادی که وضع مالی‌شان بهتر از شماست بر این اساس که آنها آنچه را که حق شما بوده دزدیده‌اند، مورد حمایت قرار دهید.
استدلال‌های پیکتی بسیار مورد کاوش قرار گرفته‌اند ولی هیچ کس این کار را موثرتر از جونا گلدبرگ که برای «مجله ‌ی کامنتری» می‌نویسد، انجام نداده است. گویاترین مورد شاید بررسی لیست ثروتمندترین مردم جهان فربس توسط پیکتی باشد که به این وسیله نشان می‌دهد که بزرگ‌ترین سرمایه‌ها در دوره‌ی 1987 تا 2010 خیلی سریع‌تر از میانگین ثروت رشد پیدا کرده‌اند. این داده‌ها به نظر نشان می‌دهند که ثروت لیست فوربس در این دوره با نرخ تورمی 7 درصد – که حتا از 4.5 درصد نرخ بازگشت که استدلال بازگشت بیشتر از رشد آن را بیان می‌کند بالاتر است- افزایش پیدا کرده است. پس، ثروتمندان  دارند واقعا به خرج ما ثروتمندتر می‌شوند؛ خیلی هم ثروتمندتر! اما پیکتی به این امر توجه نمی‌کند که افرادی که امروزه در لیست فوربس هستند تقریبا به طورکامل با افرادی که در 1987 در لیست بودند متفاوتند. به عبارت دیگر، داده‌ها نشان می‌دهند که سرمایه در حال انباشت در دست افرادی که از قبل آن را داشته‌اند نیست، بلکه همان طور که تحرکات اجتماعی و ثروت در حال رشد به آن نیازمند است، در حال دست به دست شدن است.
استدلال پیکتی دو سوال را موجب می‌شود. اول، چرا نابرابری چنان بد است؟ و دوم، اگر چنین است، درمان چیست؟ پیکتی پیشنهاد می‌کند که نابرابری‌ها منتهی به انقلاب‌ها می‌شوند  و این امر – با ادامه یافتن انتقال ثروت از فقرا به ثروتمندان- موجب می‌شود که موقعیت حتا انفجاری‌تر هم بگردد. اما، حتا اگر این برای فرانسه درست باشد، در آمریکا چنین نیست. پژوهش‌ها پیشنهاد می‌کنند که آمریکایی‌ها، به شرطی که آن را راهی برای بهتر کردن شرایط خودشان بدانند، با خوشحالی با نابرابری زندگی می‌کنند. اگر ما واقعا با فقر مخالفیم، پس باید تمام آنچه را که برای بالاآوردن مردم از آن لازم است، از جمله نابرابری را تحمل کنیم. یک نظرسنجی انجام شده توسط مک‌لاگین و همکاران (برای YG نیویورک) به این نتیجه دست یافت که آمریکایی‌ها به نسبت دو به یک (64 درصد به 33 درصد) گسترش رشد اقتصادی را به کم‌تر کردن شکاف میان فقیر و غنی ترجیح می‌دهند. در سال 1990، گالوپ از آمریکایی‌ها پرسید که آیا کشور از داشتن طبقه‌ای ثروتمند بهره خواهد برد. 62 درصد پاسخ مثبت دادند. در 2012، 63 درصد جواب موافق داشتند.
بنابراین، به نظر می‌رسد که اغلب آمریکایی‌ها به شیوه‌ی همه یا هیچ اقتصاددانان جناح چپ فرانسوی نمی‌اندیشند. آنها به این باور نیستند که ثروتمندان به خاطر این که فقرا فقیرند، ثروتمندند. آنها نمی‌خواهند که ثروت را از دست ثروتمندان بگیرند، آنها می‌خواهند برای خود ثروت خلق نمایند.
این راه‌حل پیکتی نیست. برای او نابرابری شر اصلی است و بایستی با توقیف همواره‌ی ثروت بر آن غلبه نمود. برای انجام این کار او مالیات بر ثروت را از طریق نرخ مالیات 80 درصد بر بالاترین درآمدها پیشنهاد می‌کند: به عبارت دیگر با استفاده از همان نوع سیاست‌هایی که دولت‌های سوسیالیست فرانسوی در ناشادترین کشور اروپا معرفی نموده‌اند.
 پیکتی دیگر نمی‌پرسد که چه اتفاقی برای این ثروت توقیف شده می‌افتد. چه کسی آن را در اختیار می‌گیرد، با چه هدفی و چه تاثیری خواهد داشت؟ پاسخ روشن است: ثروت گرفته شده از دست ثروتمندان برای اهداف سیاسی به کار گرفته خواهد شد. به جای این که تبدیل به کالاها و خدمات مطابق میل شهروندان آزاد شود، به شکل قدرت سیاسی حفظ می‌گردد: قدرت سیاست‌مداران سوسیالیست و مشاوران آنها بر مردمی که از آنهامالیات می‌گیرند.
در چنین کشوری که در آن ثروت توقیف می‌شود، همان اندازه انباشتگی ثروت وجود دارد که در اقتصاد بازار قدیمی. اما این انباشتگی‌های کالاهایی نخواهد بود که به طور مکرر از طریق توافقات آزاد انتشاریافته و دوباره تقسیم می‌شوند. انباشتگی قدرت در دست «مشاوران کارشناس» خواهد بود: به عبارت دیگر، در دست افرادی مانند پیکتی. و در چنین موردی واقعا مسیر یک طرفه‌ی برای دارایی وجود خواهد داشت، زیرا تمام قدرت جمع شده در کشور از باقی ماها دزدیده خواهد شد.

Saturday, January 24, 2015

مشاوره گرفتن از کانت در باب شکست عشقی



ماریا فون هربرت دانشجوی اتریشی که فلسفه کانت می خواند دچار شکست عشقی می شود و برای یافتن راهی برای آرام گرفتن تصمیم میگیرد از خود کانت در این زمینه راهنمایی بگیرد، هرچند هرگز کانت را ندیده بود. به او نامه ای می نویسد و شرایط خود را شرح می دهد و کانت نیز به او پاسخ می دهد.

1.     به کانت، از ماریا فون هربرت، آگوست 1791

کانت کبیر
چنان که فرد باایمانی خدایش را می‌خواند، من شما را می‌خوانم، برای آرامش، برای همدلی برای آماده کردن من برای مرگ. نوشته‌های شما اثبات می‌کنند که زندگی پس از مرگ وجود دارد. اما در این زندگی، من هیچ نیافته‌ام، هیچی چیزی که بتواند جایگزین خوبی که از دست دادم بشود، زیرا من کسی را دوست داشتم که در نظر من تمام ارزش‌ها را در خود داشت، طوری که من فقط برای او زندگی می‌کردم و هر چیز دیگری در مقایسه رنگ می‌باخت. حال، من این فرد را آزرده‌خاطر کرده‌ام، به دلیل دروغی که مدت‌ها ادامه یافته بود، گرچه هیچ چیز نامطلوبی راجع به من در آن وجود نداشت؛ من در زندگی‌ام هیچ گناهی که نیاز به پنهان کردن داشته باشد نداشته‌ام. اما این دروغ کافی بود و عشق او از میان رفت. به عنوان مردی محترم او از دوستی با من سر باز نزد. اما آن احساس درونی که بی قید و شرط ما را پیش‌تر به سوی یکدیگر هدایت می‌نمود دیگر وجود نداشت... آه قلبم هزار پاره می‌شود! اگر آثار شما را زیاد مطالعه نکرده بودم، مطمئنا زندگی‌ام را خاتمه داده بودم. اما نتیجه‌ای که می‌بایست از نظریه‌ی شما می‌گرفتم جلوی مرا گرفت: اشتباه است چون زندگی‌ام عذاب‌آور است بمیرم، در عوض به دلیل وجودم زندگی کنم. حال، خود را به جای من بگذارید، یا مرا لعنت کنید یا تسلی خاطرم دهید. من مابعدالطبیعه‌ی اخلاق و امر مطلق (فرمودمان فریضی) را خوانده‌ام و اصلا به من کمک نکرده‌اند. عقلانیتم درست هنگامی که به آن نیاز دارم را رها می‌کند. پاسخ مرا بده، تمنا می‌کنم؛ وگرنه مطابق با فرمودمان خودت عمل نمی‌کنی.

نشانی من ماریا هربرت از کلاگنفورت، کارنیتیا از طریق کارخانه‌ی سرب سفید است و یا شاید بهتر است آن را از طریق راینهلد بفرستید چون پست آنجا بیشتر مورد اعتماد است.

2.     به ماریا فون هربرت، بهار 1792 (نسخه‌ی چرکنویس کانت)
نامه‌ی عمیقا احساسی شما از قلبی می‌آید که بایستی برای پاکدامنی و صداقت خلق شده باشد، زیرا آن‌چنان به راهنمایی‌های آن ویژگی‌ها پذیرا است. من باید چنان که از من خواسته‌اید عمل کنم، یعنی خودم را جای شما بگذارم و برایتان یک مسکن اخلاقی کامل تجویز بنمایم. من نمی‌دانم رابطه‌ی شما ازدواج است یا دوستی، اما تفاوت چندانی ندارد. زیرا عشق، چه برای همسر و چه برای یک دوست، همان احترام متقابل را پیش‌فرض می‌گیرد که بدون آن توهمی فانی و نفسانی بیش نیست.

عشقی چنان می‌خواهد خود را کاملا منتقل کند و از مخاطبش هم انتظار این را دارد که به طور مشابه قلبش را بدون این که با سکوت بدگمانانه ضعیف شده باشد به اشتراک بگذارد. این چیزی است که دوستی ایده‌آل می‌طلبد. اما چیزی در ما وجود دارد که جلوی چنان صراحتی را می‌گیرد، مانعی در برابر این گشادگی دوجانبه‌ی قلب‌ها باعث می‌شود که فرد بخشی از افکارش را حتا هنگامی که بسیار با دیگری صمیمی است در خود نگاه دارد. دانایان باستان از این بی‌اعتمادی شکایت داشته‌اند [و گفته‌اند]: دوستان عزیز من، دوست واقعی وجود ندارد!
ما نمی‌توانیم از مردم انتظار صراحت داشته باشیم، زیرا هرفردی از این می‌ترسد که اگر خودش را کامل آشکار کند دیگران از او متنفر خواهند شد. اما این عدم صراحت، با نادرستی تفاوت بسیار دارد. آنچه فرد راستگو اما غیرصریح می‌گوید حقیقت دارد، اما تمام حقیقت نیست. آنچه فرد نادرستکار می‌گوید می‌داند که اشتباه است. چنان اعلامی در نظریه‌ی پاکدامنی دروغ خوانده می‌شود. ممکن است آزاردهنده نباشد اما معصومانه هم نیست. این تخلف از وظیفه‌ی فرد نسبت به خودش است؛ موجب نابودی عزت بشری در ما می‌گردد و به ریشه‌های تفکر ما حمله می‌کند. همان‌طور که می‌بینید از پزشکی مشاوره خواسته‌اید که تملق‌گو نیست. من از جانب عزیز شما حرف می‌زنم و برای او استدلال‌هایی ارائه می‌کنم که متزلزل شدن مهر او نسبت به شما را توجیه می‌کند.

از خودتان بپرسید آیا به دلیل سهل‌انگاریتان در اعترافتان خودتان را شماتت می‌کنید یا به دلیل امر غیراخلاقی مشتمل در دروغ‌گویی. اگر اولی است، آنگاه از این که وظیفه‌ی خود را انجام داده‌اید پشیمان هستید. و چرا؟ زیرا موجب از دست رفتن اعتماد دوستتان شده است. این پشیمانی با هیچ امر اخلاقی انگیزه نیافته است، زیرا حاصل آگاهی نه از خود فعل بلکه از نتایج آن است. اما اگر رویکرد شما مبتنی بر قضاوت اخلاقی از رفتارتان باشد، من پزشک اخلاق بدی خواهم بود اگر به شما توصیه کنم که آن را از خاطرتان پاک کنید.

هنگامی که تغییر رویکرد شما برای عزیز شما آشکار گردد، تنها زمان برای فرونشاندن تدریجی خشم و اوقات‌تلخی موجه او و تغییر شکل‌دادن سردی او به عشقی که مبنای مستحکم‌تری دارد مورد نیاز است. اگر این اتفاق نیفتد پس عشق او بیش از این‌که اخلاقی باشد جسمانی بوده و به هر حال ناپدید می‌شد: بداقبالی‌ای که اغلب در زندگی با آن مواجه می‌شویم و هنگامی که با آن مواجه می‌شویم باید با وقار با آن برخورد کنیم. زیرا ارزش زندگی مشتمل بر لذتی که از افراد به دست می‌آوریم بسیار مبالغه‌شده است.

پس این‌جا دوست عزیز من، تقسیمات معمول در یک موعظه را یافتید: راهنمایی، مجازات و تسلی‌خاطر. خود را وقف دو مورد اول نمایید، هنگامی که تاثیرشان را بگذارند، تسلی‌خاطر را با استفاده از آنها خواهید یافت.


نامه ها را می توانید اینجا به زبان انگلیسی بخوانید http://goo.gl/3MWatR

Friday, January 23, 2015

میشل فوکو و نئولیبرالیسم



دانیل زامورا و همکارانش کتابی انتقادی در مورد فوکو نوشته اند، در مصاحبه ای با او (میتوانید متن اصلی مصاحبه را اینجا بخوانید) در مورد کتاب وی و نگاهش به فوکو سوال شده است. در ادامه ترجمه بخش نخست این مصاحبه را بخوانید. 

-          دوست فوکو پل وین در کتاب خود می نویسد که فوکو را نمی توان به لحاظ سیاسی یا فلسفی دسته بندی کرد: "او نه به مارکس باور داشت و نه به فروید ، نه به انقلاب و نه به مائو، او در خفا به احساسات لطیف مترقی تسخر می‌زد، و من هیچ موضع اصولی از او در قبال مسائل گسترده جهان سوم، مصرف گرایی، سرمایه داری و امپریالیسم آمریکایی سراغ ندارم". شما نوشته اید که او همیشه یک قدم از همعصران خود پیش بود. منظور شما از این سخن چیست؟

-          بدون هیچ انکاری باید گفت که فوکو تمرکز را بر موضوع هایی گذاشت که به وضوح توسط روشنفکران دوره خود نادیده گرفته می شدند یا حتی به گوشه رانده می شدند، چه در مورد روانپزشکی، زندان، یا جنسیت. البته او بخشی از یک دوره بود، زمینه اجتماعی بسیار بزرگ، و اولین شخصی نبود که بروی این پرسش ها کار میکرد. این موضوع ها همه جا در حال مطرح شدن بودند و تبدیل به ابژه های جریان های قابل توجه اجتماعی و سیاسی شدند. به عنوان مثال در ایتالیا، جریان ضد روانپزشکی که توسط فرانکو بازالیا شروع شد نمی بایست صبر می کرد تا فوکو آسایشگاه روانی را به چالش بکشد تا بتواند پیشنهادهای برانگیزاننده سیاسی خود را برای یافتن جایگزینی برای آن نهاد مطرح کند. بنابراین مشخصا فوکو همه این جنبش ها را شروع نکرد و هرگز چنین ادعایی نداشت ولی راه را برای تعداد زیادی از تاریخ دانان و محققان باز کرد تا بر موضوع هایی جدید، و حوزه هایی جدید که کمتر مورد اکتشاف قرار گرفته بودند کار کنند.او به ما آموخت تا همیشه اموری را که در زمانی فراتر از هر شکی به نظر می رسیدند به لحاظ سیاسی زیر سوال ببریم. من هنوز مناظره مشهور او با چامسکی را به یاد دارم، جایی که او اعلام کرد که وظیفه واقعی سیاسی از نظر او نقد کردن نهادهایی است که به ظاهر خنثی و مستقل می آمدند و به آنها به شکلی حمله کرد که نقاب از خشونت سیاسی ای که درون آنها نقته است برداشته‌شود. ممکن است در مورد ماهیت برخی از نقدهایش شک داشته باشم به این موضوع بر میگردیم، مطمئنم- با این حال پروژه ای بسیار بدیع و برانگیزنده بود.

-          کتاب شما با نسبت دادن نئولیبرالیسم به فوکو می تواند کفر خیلی‌ها را درآورد.

-          امیدوارم چنین شود. هدف این کتاب به نوعی همین است. می خواستم از تصویر بیش از اندازه رایجی از فوکو که در مخالفت کامل با نئولیبرالیسم در انتهای عمرش بود فاصله بگیرم. از آن نقطه نظر، فکر میکنم تفسیرهای سنتی کارهای متاخر او اشتباه هستند یا حداقل بخشی از مسائل را نادیده می گیرند. او به نوعی به یک چهره‌ی دست‌نیافتنی در بخش هایی از چپ رادیکال تبدیل شده است. بی اغراق منتقدان او بیمناک هستند. این کوری شگفت آور است چرا که حتی خود من هم هنگامی که متون فوکو را بررسی کردم از علاقه زیادی که نسبت به نئولیبرالیسم نشان می داد حیرت زده شده بودم. تنها درس‌گفتارهای کلژ دوفرانس او نیست، بلکه مقاله ها و مصاحبه های زیادی که همه آنها در دسترس است. فوکو به شدت جذب لیبرالیسم اقتصادی شده بود: او در آن امکان گونه‌ای از حاکمیت را می دید که خیلی کمتر از کمونیسم و سوسیالیسم چپ٬ اصولی و خودکامه بود، که این دو از نظر او کاملا منسوخ بود. او به خصوص در نئولیبرالیسم گونه‌ای از سیاست بسیار کمتر بروکراتیک و انضباطی میدید در مقایسه با دولت های رفاه پس از جنگ.  به نظر می رسد که او گونه ای از نئولیبرالیسم را متصور می شد که گونه های انسان شناختی خود را بر فرد تحمیل نمی کرد، و به افراد در مقابل دولت خودمختاری بیشتر ارائه می دهد . به نظر می رسد که فوکو در اواخر دهه هفتاد میلادی به سمت «چپ دوم» در حال حرکت است، به همراه شخصیت هایی مانند پیر روزان‌والون، که فوکو به نوشته های او به دید تحسین نگاه می کرد. ضددولت بودن و تمایل به بی دولت کردن جامعه فرانسه برایش اغوا کننده بود.حتی کلین گوردون، یکی از مترجمان و شارحان اصلی فوکو به دنیای آنگلو ساکسون، مشکلی ندارد که بگوید فوکو به نوعی منادی راه سوم تونی بلر بود ، که استراتژی های نئولیبرال درون بدنه اجتماعی دموکراتیک را به‌هم پیوست می‌دهد.

-          در عین حال کتاب شما یک تقبیح یا یک بررسی دادستانی نیست. همان طور که پیشتر گفتید شما کیفیت کار او را تایید میکنید.

-          البته! من مجذوب شخصیت و نوشته های او هستم. از نظر من ارزشمند هستند. من همچنین کتابی که اخیرا به قلم Geoffroy de Lagasnerie رسید را تحسین می کنم. در نهایت کتاب او به شکلی آن روی دیگر کتاب ماست، چرا که او در فوکو تمایلی به استفاده از نئولیبرالیسم برای بازآفرینی چپ می بیند. به نظر ما فوکو از نئولیبرالیسم استفاده ای بیش از استفاده ابزاری میکند: او دیدگاه نئولیبرالیسم را اتخاذ می کند تا به نقد چپ بپردازد. با این حال، Lagasnerie به نکته ای اشاره میکند که به نظر من ضروری است و مرکز بسیاری از مسائل در چپ انتقادی را نشانه می رود: او می گوید که فوکو یکی از اولین کسانی بود که متون نئولیبرال را جدی گرفت و با دقت آنها را خواند. چپ گرایی در قبیله گرایی متداول دنیای آکادمیک منزوی شده بود، خوانشی وجود نداشت که استدلال های فردریش هایک، گری بکر و میلتون فریدمن را بررسی کند. از این نظر، تنها می توان با  Lagasnerie موافق بود: فوکو به ما این امکان را داد که این نویسنده ها را بخوانیم و بفهمیم، تا در نوشته های آنها بدنه ای از افکار پیچیده و محرک را کشف کنیم. در این مورد کاملا با او موافقم. نمی توان انکار کرد که فوکو همیشه تلاش بسیاری می کرد تا به دورن کالبد تئوریک دیدگاههای بسیار متفاوت برود و دائما ایده های خود را مورد سوال قرار میداد. چپ روشنکفر متاسفانه همیشه نتوانسته است این چنین کند. اغلب اوقات در رویکردی «مکتبی» باقی مانده است، و به شکل پیشینی از بررسی یا مناظره با ایده ها و سنت هایی که از پیش فرضهای متفاوت شروع می شوند سرباز زده است. این رویکردی بسیار مخرب است. ما با افرادی سر و کار داریم که عملا هرگز بنایانگذران فکری ایئولوژی های سیاسی ای که به آنها حمله می کنند را نخوانده اند! معرفت آنها اغلب به چند چیز پیش‌پاافتاده‌ی فروکاهشی محدود می شود.


Sunday, January 18, 2015

محافظه کاران


محافظه‌کاران بر این باور هستند که هویت و ارزش‌های ما از طریق روابط‌مان با دیگر افراد شکل می‌گیرد نه از طریق روابط‌مان با دولت. دولت هدف نیست بلکه وسیله است. جامعه مدنی هدف است، و دولت وسیله‌ای است برای محافظت از آن. دنیای اجتماعی از طریق معاشرت آزاد، که ریشه در دوستی و زندگی جمعی دارد بروز پیدا می‌کند. سنت‌ها و نهادهایی که برای‌مان گرامی است با همکاری دست‌های نامرئی و از پایین رویش یافته‌اند. به ندرت از بالا و توسط سیاست اعمال شده‌اند، نقش سیاست برای یک محافظه‌کار، پیوند دادن هدف‌های متعدد ما است و نه تحمیل یا کنترل آن‌ها.

تنها در کشورهای انگلیسی‌زبان احزاب سیاسی خود را «محافظه‌کار» می‌نامند. این به چه دلیل است؟ مطمئنا به این دلیل است که انگلیسی‌زبان‌ها وارث سیستم سیاسی‌ای هستند که از پایین ساخته شده است، توسط معاشرت آزاد افراد و کارکرد قانون عرفی. بنابراین محافظه‌کاران، سیاست را روشی برای حفظ جامعه در نظر می‌گیرند و نه روشی برای تحمیل یا خلق جامعه. از زمان انقلاب فرانسه تا شکل‌گیری اتحادیه اروپا، دولت‌های اروپای قاره‌ای خود را «بالا به پایین» تعریف کرده اند، ولی در انگلیس سیستم از پایین به بالا است. معاشرت خردمندان، قدرتمندان یا افراد متخصص، که در خلق نظم اجتماعی از طریق آیین نامه و قوانین دستوری قانون عرفی نظم را تحمیل نمی‌کند بلکه از آن می‌روید. در نگرش محافظه‌کارانه، اگر دولت ضروری است، برای این منظور است که تعارض‌هایی را که به هر دلیلی از اغتشاش در امور پیش می‌آید حل کند.

اگر به مسائل این‌گونه نگاه کنید، آن‌گاه به واسطه‌ی تطبیق تغییرات ضروری، احتمالا به حفظ جامعه مدنی باور خواهید داشت. حزب محافظه‌کار، سعی کرد از طریق پذیرش اختیارات فراملی اتحادیه اروپا، جامعه ما را از بیرون تضعیف کند و از درون آن را -از طریق مهاجرت بدون گزینش، ستیز طبقاتی، و «اصلاح» که معمولا به معنای سیاسی کردن نهادهای مقدس‌مان بود- دو دسته کند. محافظه‌کاری واقعی، در مقابل، به دنبال جامعه‌ای دارای پیوند درونی با حکمرانی قوانین خودش، و نهادهایی که بر اثر مرور زمان در واکنش به نیازها و شرایط در حال تغییرش شکل گرفته اند می باشد..

این چنین جامعه‌ای به وظیفه‌شناسی عمومی و قوانین قلمرویی وابسته است، و این‌ها را نمی‌توان بدون تعریف مرز به دست آورد یا حفظ کرد. ولی ما خود را به معاهده‌ای ملتزم می‌بینیم که توسط بین‌الملل‌گرایان آرمانی وضع شده ولی دیگر شرایط مد نظر آنها وجود ندارد. معاهده اتحادیه اروپا اعضای خود را، فارغ از تمایلات‌شان و منافع ملی‌شان، به جا‌به‌جایی آزادانه افراد عضو در کشورهای اتحادیه اروپا، ملزم می‌کند. با سیستم خدمات اجتماعی، زبان بین‌المللی، ثروت نسبی و آزادی‌هایی که با مراقبت از آن‌ها دفاع شده است، کشور ما مقصدی مطلوب برای موج جدید مهاجران اروپایی است. بنابراین سرفصل دستورجلسه هر محافظه‌کاری، مسئله مهاجرت است: چگونه آن را محدود کنیم، و چگونه مطمئن شویم که تازه واردها در جامعه مدنی‌ای که آزادی بیان، آزادی عقیده، و احترام به قانون پیش‌فرض است گنجانده می‌شوند

محافظه‌کاران حق رای‌گیری برای تغییر قوانین را که از مفروضات سیاست دموکراتیک است به رسمیت می شناسند. محافظه کاران بر این باور هستند که هرگاه امکان آن باشد، باید از طریق وست مینستر یا دادگاه‌های حقوق عرفی سلطنت‌مان، قوانین جدید وضع شوند، نه توسط بروکرات‌های انتخاب نشده در بروکسل یا دادگاه‌های قضات اروپایی.

تا همین اواخر، تاکید محافظه‌کاران بر جامعه مدنی به تاکید بر خانواده نیز انجامیده است. تاکید بر کانون خانواده با انقلاب جنسی، آمار بالای طلاق و تولد کودکان خارج از ازدواج، و حرکت‌های اخیر برای جای دادن سبک زندگی همجنس‌گرایان با اغتشاش مواجه شده است. این تغییرات باید هضم و هنجارین شوند. جامعه ما جامعه‌ای مداراگر است که در آن آزادی به ادیان، دیدگاه‌های متفاوت و سبک‌های متفاوت زندگی خانگی داده می‌شود. ولی آزادی با جواز دادن به خطر می‌افتد، آزادی بر اساس مسئولیت فردی و احترام به دیگران شکل می‌گیرد، در حالی که جواز دادن راهی است برای بهره‌وری از دیگران برای منفعت کاملا شخصی. بنابراین، آزادی به ارزش‌هایی که از افراد در مقابل زندگی‌های پرهرج و مرج محافظت می‌کند وابسته است.

محافظه‌کاری، فلسفه وراثت و رفاقت است، منابع را بر باد نمی‌دهد بلکه تلاش می‌کند آنها را افزایش دهد و به نسل‌های بعدی منتقل کند. محافظه‌کاران در پی نجات سیاست‌های محیط‌زیستی از دست نظریه های توهم توطئه است. در عین حال باید آن را از دست پیشرفت که به یک دین تبدیل شده است نجات داد، پیشرفت ما را به پیگیری رشد به هر قیمتی فرا می‌خواند تا کشور عزیزمان را به صفی از سکوهای سیمانی تبدیل کنیم که با قطارهای سریع السیر به یکدیگر مرتبط شده‌اند.


اندیشمندان چپ‌گرا اغلب کاریکاتوری از محافظه‌کاری ارائه می‌دهند که بازار آزاد را به هر قیمتی تبلیغ می‌کند. آدام اسمیت و دیوید هیوم به خوبی روشن ساختند که بازار، که تنها راه شناخته شده برای حل مسئله هماهنگی اقتصادی است، خود به نوعی نظم اخلاقی که از پایین بوجود می‌آید وابسته است، جایی که افراد برای زندگی خود احساس مسئولیت می کنند، می‌آموزند که به توافق‌ها احترام بگذارند و در عدالت زندگی می کنند و به همسایه خود کمک می کنند. حقوق ما آزادی‌های ما نیز هستند، و آزادی تنها بین افرادی معنا پیدا می‌کند که بین همسایگان خود برای سواستفاده از آن جوابگو باشند

پست آخر.

اوراق شعر ما را بگذار تا بسوزند لب های باز ما را بگذار تا بدوزند بگذار خون ببارد از روی سینه ما روزی شکفته گردد گلهای کينه ما