Monday, September 25, 2017

پست آخر.

اوراق شعر ما را بگذار تا بسوزند
لب های باز ما را بگذار تا بدوزند

بگذار خون ببارد از روی سینه ما
روزی شکفته گردد گلهای کينه ما

Sunday, September 24, 2017

علیه نسبی‌گرایی: نقد بنیان‌های فلسفی مکتب ادینبرا



مارکوس زایدل در اثر خود «نسبی‌گرایی معرفتی» به نقد فلسفی رویکرد جامعه‌شناسی دو تن از اعضای مکتب ادینبرا، دیوید بلور و بری بارنز می‌پردازد. نقد زایدل به طور مشخص متوجه نسبی‌گرایی رویکرد جامعه‌شناختی «برنامه سخت» یا «نسبی‌گرایی مکتب ادینبرا» است. در این متن خلاصه‌ای از نقد زایدل به برنامه سخت را می‌خوانیم. این رویکرد جامعه‌شناختی، زیرمجموعه‌ای از جامعه‌شناسی معرفت محسوب می‌شود. زایدل اشاره می‌کند که پیدایش جامعه‌شناسی معرفت در آغاز سده بیستم با بحث در مورد نسبی‌گرایی پیوند خورده بود ولی موسسان جامعه‌شناسی معرفت از اتخاذ موضع نسبی‌گرایانه پرهیز داشتند. زایدل به ماکس شلر و کارل مانهایم اشاره می‌کند. ماکس شلر بین فاکتورهای ایده‌آل و فاکتورهای واقعی تمایز قائل می‌شد و وظیفه جامعه‌شناسی معرفت را بررسی رابطه بین این دو می‌دید. منظور از فاکتورهای واقعی مواردی همچون شرایط اقتصادی و سیاسی است و فاکتورهای ایده‌آل ارزش‌ها و ایده‌ها را شامل می‌شوند. از نظر شلر با استفاده از فاکتورهای واقعی باید بررسی کرد کدام فاکتورهای ایده‌آل متحقق شده‌اند. جامعه‌شناسی معرفت می‌تواند از نظر شلر این فرآیندها را بررسی کند ولی خود فاکتورهای ایده‌آل به شکل اساسی از فاکتورهای اجتماعی تاثیر نمی‌گیرند. مانهایم با شلر اختلاف نظرهایی داشت ولی مانهایم محتوای معرفت در علوم طبیعی و ریاضیات را از بررسی‌های جامعه‌شناختی معاف می‌کرد. از نظر مانهایم، جامعه‌شناسی معرفت می‌تواند محتوا و اعتبار معرفت در برخی از قلمروها را بررسی کند. هرچند مانهایم تلاش زیادی کرد تا بین نسبی‌گراییِ خودناقض و آنچه او «رابطه‌گرایی» می‌نامید تمایز قائل شود، ولی ایده او به شکل‌گیری اولین موج از نقدها به نسبی‌گرایی و جامعه‌شناسی‌گرایی انجامید.

این بحث‌ها زمینه را برای شکل‌گیری جامعه‌شناسی جدید معرفت فراهم کرد، که زایدل شروع آن را با انتشار کتاب پیتر برگر و توماس لاکمن «ساخت اجتماعی واقعیت» مصادف می‌داند. با انتشار این کتاب، سخن گفتن از «سازه اجتماعی» یا «برساخت اجتماعی» در شاخه‌های مطالعات فرهنگی و اجتماعی باب شد و در عین حال منتقدان بسیاری پیدا کرد. برگر و لاکمن بر این باور بودند که جامعه‌شناسی سنتی بیش از اندازه بر ایدئولوژی و معرفت نظری تاکید داشته و این موجب می‌شود تنها بخش کوچکی از معرفت اجتماعی را بررسی کند. این در حالی است که وظیفه جامعه‌شناسی معرفت از نظر این دو، بررسی فراگیر و همه جانبه معرفت اجتماعی است.

امکان دیگری که به واسطه بحث بر جامعه‌شناسی معرفت مطرح شد بررسی معرفت علمی با روش‌های جامعه‌شناختی بود که به شکل‌گیری رشته «جامعه‌شناسی علم» انجامید. افرادی همچون لودویگ فلک و رابرت کی در این راستا مطالب مهمی نگاشتند ولی مرتون جایگاه ویژه‌ای در این زمینه پیدا کرد. مرتون نیز قلمروی پژوهش خود را به ارزش‌های فرهنگی حاکم بر فعالیت‌های علمی محدود می‌دانست و بحث جامعه‌شناختی درباره روش‌ علمی و محتوای معرفت علمی را مجاز نمی‌دانست. از این رو، پیامد پژوهش جامعه‌شناختی مرتون نسبی‌گرایی نبود.

این در حالی است که دیوید بلور، منع ورود جامعه‌شناسی معرفت به محتوا و ماهیت معرفت علمی توسط جامعه‌شناسان را خیانت به جایگاه رشته خودشان قلمداد کرد. (بلور 1991، 3). از نظر بلور، مرتون نسبت به بررسی محتوای معرفت علمی دودل است در حالی که مانهایم نسبت به بررسی محتوای معرفت علمی چنین واکنشی دارد. بلور در حملات کور خود مانهایم را متهم می‌کند که به خاطر نبود شجاعت و اراده کافی، جامعه‌شناسی را مجاز به بررسی محتوای ریاضی و علوم طبیعی نمی‌داند. (بلور 1991، 4) این در حالی است که مانهایم بر این باور بود که دقیقا پژوهش جامعه‌شناختی درباره ریاضیات و علوم طبیعی است که نشان می‌دهد بررسی جامعه‌شناختی محتوای این زمینه‌های پژوهشی وجهی ندارد. بلور بر این باور است که برنامه سخت به واسطه اینکه چنین محدودیت‌هایی برای قلمروی جامعه‌شناسی معرفت قائل نیست از جامعه‌شناسی سنتی متمایز می‌شود. بدین ترتیب، برخلاف جامعه‌شناسان معرفت پیشین، طرح نسبی‌گرایی در برنامه سخت بدون دودلی مطرح می‌شود. اگر بلور بتواند نشان دهد پیشرفته‌ترین گونه‌های معرفت - معرفت در علوم طبیعی و ریاضیات – را می‌توان با روش‌های جامعه‌شناختی مورد بررسی قرار داد، آنگاه می‌تواند ادعا کند محتوای همه انواع معرفت را می‌توان به لحاظ جامعه‌شناختی بررسی کرد.

از آنجایی که سوتفاهم‌های زیادی بر سر موضع واقعی بلور و بارنز وجود دارد، زایدل از ارجاع به دیگر افراد در بررسی خود پرهیز می‌کند و عنوان می‌کند که به آثار خود این دو مراجعه خواهد کرد و نه حتی آثار افرادی که خود را علاقمند، پیرو یا همدل با این به اصطلاح مکتب می‌دانند. پایبندی بلور به نسبی‌گرایی محل شک نیست آنچنان که دیوید بلور مدعی است، اینکه برنامه سخت در جامعه‌شناسی معرفت بر گونه‌ای از نسبی‌گرایی استوار است، قابل انکار نیست (بلور 1991، 158). برای نقد بنیان‌های فلسفی این مکتب، زایدل باید نخست مشخص کند که بلور و بارنز به چه نوع نسبی‌گرایی متعهد هستند و ویژگی‌های نوع نسبی‌گرایی آنها دقیقا چیست. زایدل می‌گوید، یکی از عادات دیوید بلور در مواجهه با نقد آثارش تاثیری منفی بر استخراج بنیان دقیق فلسفی رویکرد او دارد. بلور عادت دارد پس از مورد نقد واقع شدن عنوان کند که منتقدانش در مورد او شدیدا دچار سوتفاهم هستند. در حالی که در برخی موارد این گلایه بلور بی‌اساس نیست – مثلا بررسی بسیار کوتاه موضع بلور در کتاب «ترس از دانش» بوقوسیان – ولی به طور کلی بلور استراتژی عجیبی برای محافظت از نظر خود اتخاذ می‌کند. این استراتژی دو شکل دارد. نخست، با فرضیه‌ای تفسیرپذیر شروع می‌کند و سپس استدلال‌هایی برای روایت حداقلی آن فرضیه ارائه می‌کند و در عین حال تظاهر می‌کند که برای روایت حداکثری آن موضع استدلالی ارائه کرده‌است. دوم، روایت حداکثری فرضیه را مطرح می‌کند و وقتی فرضیه دچار اشکال شد به روایت حداقلی آن عقب نشینی می‌کند و سپس وانمود می‌کند از ابتدا منظورش مطرح کردن روایت حداقلی بوده است.

زایدل برای ارائه مثالی از این استراتژی اشاره می‌کند که بارنز و بلور مدعی هستند نسبی‌گرا این ایده را که برخی از استانداردها و باورها واقعا عقلانی هستند – یعنی متفاوت از آنچه که صرفا پذیرفته شده‌اند – ‌بی‌معنا می‌داند. نسبی‌گرا باور دارد هنجارهای عقلانیت فرافرهنگی یا رها از زمینه وجود ندارد. (بارنز/بلور 1982، 27). ولی در مقاله‌‌ای که بعدتر نوشت، بلور گلایه می‌کند که او به عنوان مثال توسط بوقوسیان که این بخش از متن را نقل قول کرده مورد سوتفاهم واقع شده است و «آنچه نسبی‌گرایان در واقع گفتند این بود که اعتبار همه نظریه‌ها را باید به یک اندازه مسئله‌دار در نظر گرفت. کنجکاوی جامعه‌شناس باید به یک میزان در همه موارد برانگیخته شود». (بلور 2011، 452).

این همان استراتژی است. نخست ادعا می‌کند که استانداردهای عقلانی غیرنسبی «معنا ندارد» و هنجارهای عقلانیت فراتر از زمینه وجود ندارد، وقتی این تز مورد حمله واقع می‌شود، ادعا می‌کند که منظور از این تز صرفا کنجاوی جامعه‌شناختی در مورد هر دوی عقلانیت و ضدعقلانیت است. زایدل از ضعف بلور در مسئولیت‌پذیری نسبت به مواضعی که طرح می‌کند، صرف نظر کرده و سعی می‌کند موضع بلور را در قوی‌تری حالت آن مورد نقد قرار دهد. این در حالی است که استراتژی بلور می‌تواند برای جدی نگرفتن آرای یک شخص کافی باشد. زایدل می‌گوید که حتی با کنار گذاشتن این تناقض‌گویی‌ها و کژی در منش، بنیان‌های فلسفی برنامه سخت سست باقی می‌مانند.

با این اوصاف زایدل سعی می‌کند دریابد منظور بلور و بارنز از «نسبی‌گرایی» چیست. بارنز و بلور از انواعی از نسبی‌گرایی که خود را نقض می‌کنند آگاه هستند و سه ویژگی این انواع نسبی‌گرایی را چنین برمی‌شمارند

نقطه شروع ساده برای دکترین‌های نسبی‌گرایانه (1) این مشاهده است که باورها در یک موضوع مشخص متفاوت هستند، و (2) این باور که کدام یک از این باورها را در زمینه‌ای مشخص ‌می‌توان یافت، به شرایط افرادی که آن را به کار می‌برند وابسته یا نسبی است. ولی همیشه ویژگی سومی برای نسبی‌گرایی وجود دارد که مستلزم آنچه که می‌توان «تقارن» یا ادعای «برابری» نامید است. (بارنز و بلور 1982، 22).

اگر قرار است این توصیف ویژگی‌های ضروری نسبی‌گرایی را مشخص کند این توصیف – بر اساس ادعاهای خود بارنز و بلور – ناکافی است. ممکن است استدلال شود که به عنوان مثال، در واقع همه انسان‌ها بر اساس قیاس استثنایی تعقل می‌کنند، ولی چنین ویژگی جهانی تصادفی‌ای از این گونه نتیجه‌گیری ضرورتا ادعای نسبی‌گرا را نقض نمی‌کند. این نکته‌ای است که بارنز و بلور عنوان می‌کنند:

نسبی‌گرایان به تنوع فرهنگی علاقمند هستند. چه اتفاقی برای دیدگاه نسبی‌گرا می‌افتد وقتی مشخص می‌شود که همه فرهنگ‌ها اشتراکاتی دارند؟ آیا وجود جهانشمول‌های فرهنگی از این نوع نشان می‌دهد که نسبی‌گرایی غلط است؟ نه. هم‌شکلی فرهنگی صرفا نشان می‌دهد که برخی از پدیده‌ها شایع هستند. برای رد کردن نسبی‌گرایی، باید نشان داده شود که یک پدیده  جهانشمول فرهنگی صرفا تصادفی جهانشمول نشده و ضرورتا چنین است. یک پیشامد همه‌گیر نسبی‌گرایی را نقض نمی‌کند. (بلور 2007الف، 267).

بنابراین، به نظر می‌رسد که با سخن گفتن از «نقطه شروع ساده» در نقل قول بالا صرفا می‌خواهند ادعا کنند که (1) و (2) ادعاهای نسبی‌گرایانه را برمی‌انگیزند نه اینکه برای نسبی‌گرایی ضروری هستند. این در حالی است که برای نسبی‌گرای معرفتی باور به این تز که سیستم‌های معرفتی اساسا متفاوت یا به شکل رادیکال متفاوت وجود دارد ضروری است. دلیلش این است که مطلق‌گرای معرفتی با پذیرفتن این دو تز مشکلی ندارد: افرادی که از سیستم‌های معرفتی متفاوت  استفاده می‌کنند می‌توانند بدون تقصیر با یکدیگر بر سر این پرسش که یک باور خاص به لحاظ معرفت‌شناختی موجه است یا نه مخالفت کنند. افرادی وجود دارند که سیستم‌های معرفتی متفاوتی را به کار می‌برند که اختلاف نظر بدون تقصیر شامل حال آنها می‌شود. زایدل در این کتاب همچنین بطلان افسانه غیرممکن بودن پذیرفته شدن اختلاف نظر بدون تقصیر توسط مطلق‌گرای معرفتی را نشان می‌دهد. 

زایدل با اشاره به تفاوت‌ انواع نسبی‌گرایی عنوان می‌کند که این تفاوت به چگونگی طرح ادعای برابری وابسته است (ویژگی سومی که بارنز و بلور بر می‌شمارند). و بین آنچه که «نسبی‌گرایی ارزش‌گذارانه» و «نسبی‌گرایی روش‌شناختی» نامیده می‌شود تفاوت وجود دارد. گونه اول – که رسما توسط بارنز و بلور مردود اعلام شده – به ادعای برابری مانند آنچه که در ادامه می‌آید وابسته است:

ارزش برابر: روش‌های زیادی برای کسب معرفت در مورد جهان وجود دارد که با یکدیگر به شکل رادیکال تفاوت دارند، و علم تنها یکی از اینهاست، با این حال همه آنها به یک میزان معتبر هستند. (بوقوسیان 2006، 2).

از نظر برنامه سخت تاثیر چنین ادعای ارزش برابری این است که می‌توان ادعا کرد تصورات کلی از نظم طبیعی، جهان‌بینی ارسطویی، کیهان شناسی انسان‌های بدوی، یا کیهان‌شناسی اینشتین، همگی در غلط بودن شبیه هم هستند، یا همگی به شکل برابر صحیح هستند (بارنز و بلور 1982، 22).

گونه دوم نسبی‌گرایی به ادعای برابری در ارزشگذاری باورها وابسته نیست. بارنز و بلور عنوان می‌کنند ادعای برابری ما این است که همه باورها با یکدیگر از نظر علل اعتبار برابر هستند. این چنین نیست که همه باورها به شکل برابر صحیح یا به شکل برابر غلط هستند، بلکه فارغ از درستی و غلطی واقعیتِ اعتبار آنها باید به شکل برابر مسئله‌دار در نظر گرفته شود. آنها می‌گویند از موضعی دفاع خواهند کرد که در آن بروز همه باورها بدون استثنا مستلزم بررسی تجربی است و باید با یافتن علت‌های مشخص و محلی این اعتبار بررسی شود. این یعنی فارغ از اینکه یک جامعه‌شناس باوری را صحیح یا عقلانی ارزیابی کند، یا غلط و غیرعقلانی، باید به دنبال علل اعتبار آن بگردد. (بارنز و بلور 1982، 23).

بنابراین، ایده «نسبی‌گرایی روش‌شناختی» برخلاف «نسبی‌گرایی ارزش‌گذارانه» نسبی کردن خود عقلانیت و درستی نیست بلکه صرفا شامل پندی روش‌شناختی برای جامعه‌شناس است که در پژوهش‌های خود کاری به اینکه باورها صحیح یا غلط و عقلانی یا ضدعقلانی هستند نداشته باشد. از نظر اعضای برنامه سخت پیروی نکردن از چنین فرآیندی اساس «جامعه‌شناسیِ خطا» است که تبیین جامعه‌شناختی را تنها به باورهای ضدعقلانی و غلط محدود می‌کند. بارنز و بلور مدعی هستند که این نوع از جامعه‌شناسی تنها توسط فیلسوفان پذیرفته نشده است بلکه توسط  افرادی همچون کارل مانهایم جامعه‌شناس که تحلیل جامعه‌شناختی در مورد محتوای باورها در ریاضیات و علوم‌طبیعی را ممکن نمی‌دانست، نیز پذیرفته شده است. از این رو آنها باور دارند که مهم نیست چگونه تمایز «ارزش‌گذارانه‌ای» (درستی/غلط، عقلانی/ضدعقلانی) توسط فیلسوفان و پیروان «برنامه‌های نرم» به کار برده می‌شود. چرا که از نظر بلور، برنامه سخت آنچه «نسبی‌گرایی روش‌شناختی» نامیده می‌شود را اتخاذ می‌کند، موضعی که در ملزومات تقارن و بازتابندگی خلاصه می‌شود. همه باورها باید به یک شکل تبیین شوند فارغ از اینکه چگونه مورد ارزیابی قرار گیرند. (بلور 1991، 158).

اگر بارنز و بلور تنها به دنبال «نسبی‌گرایی روش‌شناختی» باشند، پس بسیاری از آنچه که بارنز و بلور در نقل قولی که ادعای برابری را معرفی می‌کند مطرح می‌کنند مشکلی برای مطلق‌گرای معرفت‌شناختی ایجاد نمی‌کند. در واقع، مطلق‌گرا باید بخش زیادی از آن را بپذیرد. آخرین جمله که می‌گوید جامعه‌شناسان باید علت‌های اجتماعی اعتبار باورها را فارغ از اینکه عقلانی هستند یا ضدعقلانی، بررسی کند را در نظر بگیرید و مثالی از جامعه‌شناسی دین را بررسی کنیم. فارغ از اینکه یک آیین صحیح یا غلط باشد یا باورهای پیروان آن عقلانی یا غیرعقلانی باشند بررسی جامعه‌شناختی علت اجتماعی باورهای مردم آن آیین ایده خوبی است. در حالی که اگر جامعه‌شناس دینی که باور به وجود خدایی یگانه دارد تنها به بررسی علت باورمندی پیروان ادیان شرک‌آمیز بپردازد، چون فکر می‌کند که باور به آیین خودش عقلانی است، جامعه‌شناس دین خوبی نخواهد بود. به این معنا، این نوع ادعای برابری باید به عنوان آکسیوم روش‌شناختی برای جمع‌آوری داده‌ها در نظر گرفته شود – فرآیند مکفی برای پژوهش جامعه‌شناس پرسش از علت‌های اجتماعی همه باورهاست.

زایدل سخن هاروی زیگل – یکی دیگر از مخالفان برنامه سخت – را با تایید نقل می‌کند: آیا بارنز و بلور این نکته بی‌خطر که دانشمندان اجتماعی – که گستردگی باور و دینامیسم تغییر باور را مطالعه می‌کنند – باید سیستم‌های باوری که هم به لحاظ معرفت‌شناختی ارزشمندتر هستند و هم آنهایی که ارزش کمتری دارند را مطالعه کند را مطرح می‌کنند؛ یا ادعای جدلی‌تر به لحاظ فلسفی که هر تمایزی در رابطه با برتری معرفتی موهوم است؟ تنها نوع دوم است که دیدگاه آنها را به عنوان گونه‌ای از نسبی‌گرایی از نوعی که اینجا با آن سر و کار داریم مطرح می‌کند (زیگل 2011، 47).

توجیه معرفت‌شناختی توجیهی است که حقیقت را ممکن می‌سازد. با این حال، دلیلی وجود ندارد فکر کنیم تنها در داشتن باورهای صحیح است که به لحاظ معرفت‌شناختی موجهیم – توجیه معرفتی، به این معنا خطاپذیر است. علاوه بر این، برخی حقایق وجود دارند که ما به لحاظ معرفت‌شناختی در باور به آنها موجه نیستیم – برخی از حقایق به این معنا مخفی هستند. بنابراین، با اینکه این دو هنجار با هم مرتبط هستند، حقیقت یک چیز است و توجیه چیز دیگری است. یا به عبارتی:

(حقیقی ولی غیرموجه) از این واقعیت که یک باور صحیح است نمی‌توان نتیجه گرفت که هر کسی به لحاظ معرفت‌شناختی در باور داشتن به اینکه این باور صحیح است موجه است.

(موجه ولی غلط) از این واقعیت که کسی به لحاظ معرفت‌شناختی در باور به اینکه باوری صحیح است موجه است، نمی‌توان نتیجه گرفت که باورش صحیح است.

زایدل می‌گوید در نهایت باید با پل بوقوسیان موافق بود که تفاوت بسیار زیادی بین ادعای تقارن در مورد حقیقت و ادعای تقارن در مورد عقلانیت یا توجیه وجود دارد. ما فرض گرفتیم، به یک معنا قابل پذیرش است که بارنز و بلور بین حقیقت و توجیه در ادعای برابری خود تمایزی قائل نمی‌شوند – این به شرطی است که نسبی‌گرایی آنها را به شکل روش‌شناختی بررسی کنیم که برای مطلق‌گرای معرفتی قابل پذیرش باشد. هرچند، اگر گونه نسبی‌گرایی آنها قرار است از منظر فلسفی جالب توجه باشد، نیاز است بین ادعای برابری در رابطه با حقیقت و ادعای برابری در رابطه با عقلانیت تمایز قائل شویم.

آیا بارنز و بلور می‌خواهند ادعا کنند که هیچ معنایی در این ایده که برخی از باورها واقعا صحیح هستند در مقابل برخی از باورها که به شکل محلی پذیرفته شده‌اند، وجود ندارد؟ زایدل اعتراف می‌کند که نمی‌توان نسبت به موضع آنها در این باره مطمئن بود ولی دلایل خوبی وجود دارد که آنها این نوع از نسبی‌گرایی برای حقیقت را نمی‌پذیرند. از طرف دیگر، به نظر مشخص می‌آید که آنها همچنین می‌خواهند از نسبی‌گرایی در مورد حقیقت دفاع کنند «نیازی نیست که چیزی تحت عنوان حقیقت وجود داشته باشد، به جز حقیقت نسبی » (بلور 1991، 159). علاوه بر این، بلور اخیرا «حقیقت مطلق» را مورد حمله قرار داد و اگر سخن او در همان اثر را باور کنیم که جایی بین مطلق‌گرایی و نسبی‌گرایی وجود ندارد – یعنی اگر طرف این یکی نباشید، طرف آن یکی هستید – پس متعاقبا بلور باید در مورد حقیقت نسبی‌گرا باشد. از طرف دیگر، جالب توجه است که به چه میزان و به روشهای متفاوت اعضای برنامه سخت گونه‌های خاصی از نسبی‌گرایی درباره حقیقت را نفی می‌کنند.  این لیستی از جملاتی در این راستا – احتمالا این لیست تمامی موارد را پوشش نمی‌دهد – است:

الف) نسبی‌گرایی شامل «سخن احمقانه در مورد چیزهایی که «برای من صحیح هستند»» نمی‌شود (بلور 2007الف، 253، پاورقی شماره 3).
ب) نسبی‌گرایی دلالت نمی‌کند که نظریه‌ها/گزاره‌ها «صرفا با تصمیم تبدیل به حقیقت می‌شوند و هر تصمیمی را می‌توان گرفت» (بلور، 1991، 43).
پ) دلالت نسبی‌گرایی این نیست که «پذیرش یک نظریه توسط یک گروه اجتماعی موجب صحیح بودن آن نظریه می‌شود» (بلور 1991، 43).
ت) نسبی‌گریی به این معنا نیست که نظریه‌ها/گزاره‌ها همگی در غلط بودن شبیه هم هستند، یا همگی به شکلی برابر صحیح هستند. (بارنز و بلور 1982، 22).
ث) نسبی‌گرایی تاکید دارد: «سخن گفتن از «درست برای» مشکوک است» (بلور 2008، 20).
ج) نسبی‌گرایی به این معنا نیست که «حقیقت صرفا به رسومات اجتماعی فروکاسته می‌شود» (بلور 1991، 45).
چ) نسبی‌گرایی به این معنا نیست که همه ادعاها «همگی صحیح یا همگی غلط هستند» (بلور 2004، 935).

نسبی‌گرایی‌ای که توسط بارنز و بلور طرح می‌شود از نوع روش‌شناختی نیست: جایی در کارهای آنها به طور مشخص ادعا نمی‌کنند در رابطه با حقیقت نسبی‌گرا هستند و تعریف کنند که منظورشان از نسبی‌گرایی از این نوع چیست. برای مشخص شدن اینکه آیا بارنز و بلور مدافعان نسبی‌گرایی در مورد حقیقت هستند، و اگر چنین باشد، چه مدلی از این نوع نسبی‌گرایی، تنها این دو پازل را بررسی کنید:

در دفاع خود از گزاره (ت)، بارنز و بلور عنوان می‌کنند که نسبی‌گرایی‌ از نوع «همگی به شکلی برابر غلط» با مشکلات فنی مواجه خواهد شد و مدعی هستند که «گفتن اینکه همه باورها به یک اندازه غلط هستند برای جایگاه ادعای خود نسبی‌گرا مشکل ایجاد می‌کند. به نظر می‌رسد که به شاخ نشسته و بن می‌برد» (بارنز و بلور 1982، 22). اینجا به نظر می‌رسد که ایده این باشد که چنین نسبی‌گرایی‌ای قربانی ایراد کلاسیکِ ویژگی نقض کردن خود نسبی‌گرایی خواهد شد: طرح کردن نسبی‌گرایی از نوع «همگی به شکلی برابر غلط هستند» باور خود شما به نسبی‌گرایی را زیر سوال خواهد برد. هرچند، آنها به این بخشی که نقل قول کردم پانوشتی اضافه کرده‌اند:

اینها گونه‌هایی از نسبی‌گرایی هستند که پوپر به عنوان هدف خود برمی‌گزیند... این ادعا که نسبی‌گرایی خود را نقض می‌کند در ماری هسه (1980) به طور کامل به بحث گذشته شده و به طور کامل نابوده شده است. (بارنز/بلور 1982، 23، پانوشت شماره 6).

از یک طرف عنوان می‌شود که نسبی‌گرایی که توسط پوپر شناسایی شده خود را نقض می‌کند- همانطور که توسط بارنز و بلور در متنشان پیشنهاد شده؛ از طرف دیگر مدعی هستند که نکوهشِ نقض خود به طور کامل توسط هسه نابود شده است. باید در نظر داشت که اگر حق با هسه بود، آنگاه «نابودی» نکوهشِ نقض خودِ گونه‌های «به شکل برابر غلط» و «به شکل برابر صحیح» نیز کارآیی داشت.

در یک مقاله اخیر، بلور به روش گزاره‌های (الف تا چ) اطلاق گونه‌های غلط نسبی‌گرایی به برنامه سخت را رد می‌کند: «طرفداران آنچه که گاهی «برنامه سخت» نامیده می‌شود مسلما نمی‌گویند که علم از اساطیر حقیقی‌تر نیست، در واقع این مشخصا رد شده است». (بلور، 2008، 13). این به نظر دقیقا رد کردن گونه «به شکلی برابر صحیح» نسبی‌گرایی است. هرچند به شکلی حیرت آور جمله بعدی که قرار است گونه‌های نسبی‌گرایی برنامه سخت را تببین کند این است «موضع آنها این است که حقیقت هر دو (یعنی علم و اساطیر) به یک معنا به شکلی برابر مسئله‌دار است. نیاز است علت‌های محلی اعتبار هر دو بدنه این باورها بررسی شود». (بلور 2008، 13). بنابراین، از نظر بلور، علم و اساطیر صحیح هستند و صحت هر دو به شکلی یکسان مسئله‌دار است. آیا بین علم و اساطیر از منظر حقیقت/کذب تمایزی وجود دارد یا هر دوی علم و اساطیر صحیح هستند؟ در نظر داشته باشید، که این دیدگاه دوم دقیقا همانند آن دیدگاهی است که می‌گوید علم و اساطیر به یک اندازه صحیح هستند و مستلزم تبیین برابر هستند. بنابراین، نمی‌توان مطمئن بود که بارنز و بلور در رابطه با حقیقت نسبی‌گرا هستند یا خیر.

هدف بارنز و بلور حمله به نظریه مطابقت صدق است. هرچند، حمله کردن به نظریه مطابقت صدق ضرورتا به این معنا نیست که بارنز و بلور در مورد حقیقت نسبی‌گرا هستند: به عنوان مثال، رویکرد پیرایشی به صدق رویکردی نسبی‌گرایانه به حقیقت نیست. می‌توان رویکرد بارنز و بلور به حقیقت را با رویکرد پیرایشی بررسی کنیم.

در هر حال، از نوشته‌های بارنز و بلور مشخص است که آنها نمی‌خواهند ادعا کنند این ایده که برخی باورها واقعا صحیح هستند هیچ معنایی ندارد. خود بلور می‌گوید وقتی درباره حقیقت صحبت می‌کند شک کمی درباره منظورش وجود دارد. منظور او این است که باوری، قضاوتی یا تاییدی با واقعیت مطابقت دارد و آنچنان که چیزها در جهان هستند را به چنگ می‌آورد و ترسیم می‌کند (بلور 1991، 37). از این رو، بلور گمان نمی‌کند این ایده که برخی از باورها واقعا صحیح هستند معنا ندارد بلکه می‌خواهد دریابد چه معنایی به این ایده متصل است. به این شکل، او متقاعد شده است که «هیچ مشکلی در به کارگیری عباراتی مانند «درست» و «غلط» وجود ندارد: روایت‌هایی که از این کاربرد ارائه می‌شود مشکوک هستند» (بلور، 1991، 177).

باید بین نسبی‌گرایی در مورد حقیقت و نسبی‌گرایی معرفتی تمایز قائل شویم. نسبی‌گرایی در مورد حقیقت نسبی‌گرایی‌ای در مورد خود حقیقت است. نسبی‌گرایی معرفتی گونه‌ای محلی از نسبی‌گرایی در مورد صدق گزاره‌ها یا باورهایی است که شامل عبارات معرفت‌شناختی مانند «موجه» یا «دلیل خوب» می‌شود. در نسبی‌گرایی معرفتی، صدق این گزاره‌ها یا باورها نسبی است چرا که سنگ بنای هنجارهای معرفتی و/یا سیستم‌های معرفتی نسبی است: یک هنجار معرفتی به شکل نسبی صحیح است نه مطلق. نسبی‌گرای اخلاقی را می‌توان چنین توصیف کرد که این تز که صدق گزاره‌ها و باورها که شامل عبارات اخلاقی مانند «قابل سرزنش» می‌شود نسبت به چیزی نسبی است، مثلا یک جامعه یا یک فرهنگ. از نظر نسبی‌گرای اخلاقی دلیل این امر این است که صحت هنجارهای اخلاقی نسبی است: یک هنجار اخلاقی به شکل مطلق صحیح نیست بلکه به صورت نسبی صحیح است.

با این بررسی‌ها و مشخص شدن التزام برنامه سخت به نسبی‌گرایی معرفتی زایدل بقیه کتاب را به نقد و بررسی نسبی‌گرایی معرفتی اختصاص خواهد داد و برای این تصمیم خود دو امتیاز بر می‌شمارد امتیاز اول این است که به این شکل نوشته‌های برنامه سخت ممکن است – دست کم در ابتدای امر – برای فیلسوفان جالب‌توجه‌تر شود. به طور کلی نسبی‌گرایی در مورد حقیقت جایگاه خوبی در فلسفه ندارد – ممکن است که نسبی‌گرایی معرفتی کاندید بهتری برای گونه‌ای قابل دفاع از نسبی‌گرایی باشد. دوم اینکه با صرف تمرکز بر نسبی‌گرایی معرفتی در آثار برنامه سخت، این کتاب را می‌توان بخشی از مباحث اخیر در مورد گونه خاص نسبی‌گرایی معرفتی در فلسفه در نظر گرفت.

برای مشخصات کامل منابعی که در این خلاصه آمده، به کتاب زایدل مراجعه کنید. مشخصات کتاب:

Seidel, M. (2014). Epistemic relativism: A constructive critique. Springer.

Wednesday, September 20, 2017

زیست انگل‌گون نسبی‌گرایی بر گرده‌ی شک‌گرایی



در معرفت‌شناسی، مطلق‌گرا بر این باور است که می‌توان از معرفت عینی نسبت به پدیده‌ها سخن گفت چرا که برای آنچه که می‌دانیم می‌توانیم توجیه معرفت‌شناختی ارائه کنیم در حالی که شک‌گرا می‌گوید نمی‌توانیم مدعی معرفت شویم چرا که نمی‌توانیم از توجیه معرفت‌شناختی سخن بگوییم. شک‌گرایی معرفت‌شناختی با مطلق‌گرایی در مورد حقیقت با هم تعارضی ندارند. چرا که محل اختلاف شک‌گرا و مطلق‌گرا در معرفت‌شناسی، توجیه معرفت‌شناختی است و نه حقیقت.

شک‌گرا بر این باور است که نمی‌توانیم مدعی معرفت باشیم چون باورهایی که داریم به لحاظ عقلانی موجه نیستند. مطلق‌گرا بر این باور است می‌توانیم مدعی معرفت به لحاظ عقلانی موجه شویم. ولی نسبی‌گرا می‌گوید هم می‌توانیم مدعی معرفت باشیم و هم می‌توانیم توجیه عقلانی برای باورهای خود داشته باشیم، با این تفاوت که هم معرفت و هم توجیه عقلانی نسبی هستند. نسبی‌گرا برخلاف شک‌گرا مدعی دانش و توجیه عقلانی است ولی منظور او از دانش و توجیه عقلانی، دانش عینی یا توجیه عقلانی مطلق نیست، بلکه منظورش این است که آنچه می‌دانیم و توجیه عقلانی آنچه که می‌دانیم نسبی‌اند. در نتیجه شک‌گرا و نسبی‌گرا در یک پدیده با هم اشتراک نظر دارند: چیزی تحت عنوان دانش عینی و توجیه عقلانی مطلق نداریم. شک‌گرا معرفت عینی را منتفی می‌داند و در نتیجه هیچ نوع سیستم معرفتی را به لحاظ عقلانی موجه نمی‌داند، نسبی‌گرا بر این باور است که هر سیستم معرفتی خودش معیار توجیه عقلانی خود را دارد و این یعنی توجیه عقلانی در نسبت با هر سیستم معرفتی به شکلی جداگانه تعریف می‌شود. همچنین از آنجایی که هر سیستمی توجیه عقلانی خود را تولید می‌کند نمی‌توان بین سیستم‌های معرفتی متفاوت قضاوت کرد کدام یک از سیستم‌های معرفتی به لحاظ عقلانی برتر از دیگر سیستم‌ها هستند.

در اینکه سیستم‌های متفاوت معرفتی می‌توانند معیار توجیه عقلانی خود را تولید می‌کنند یا معیارهای متفاوتی برای عقلانیت معرفی می‌کنند شکی نیست. این مسئله در حد توصیف صحیح است. ولی اگر بخواهیم از این نکته که سیستم‌های متفاوت معرفتی توجیه عقلانی خود را دارند به این نتیجه برسیم که نمی‌توان به لحاظ عقلانی نشان داد که برخی از این سیستم‌های معرفتی برتر از برخی دیگر از سیستم‌های معرفتی هستند نیاز به یک پیش‌فرض داریم. آن پیش‌فرض هم این است که این سیستم‌های معرفتی با یکدیگر قیاس ناپذیر باشند. اگر قیاس ناپذیر باشند نه می‌توان برتری یک سیستم معرفتی بر دیگر سیستم معرفتی را نشان داد، و نمی‌توان ادعای برابری سیستم‌های معرفتی کرد، به عبارت دیگر همانطور که معنای این واژه هم نشان می‌دهد نمی‌توان دو سیستم معرفتی را مقایسه کرد. یک راه حل این است که بی‌معنایی قیاس ناپذیری به شکلی که مورد نظر نسبی‌گراست را نشان دهیم.

اگر قیاس ناپذیری بی‌معنا باشد، یعنی مقایسه بین سیستم‌های معرفتی متفاوت ممکن است. در آنصورت نسبی‌گرا می‌تواند بگوید که همه سیستم‌های معرفتی را می‌توان با هم مقایسه کرد و همه آنها ارزش یکسانی دارند. در نتیجه‌ی این ادعا باید گفت علم مدرن با دیگر سیستم‌های معرفتی برابر هستند. برای این کار، نسبی‌گرا باید نشان دهد نمی‌توان برتری عقلانی یک سیستم معرفتی نسبت به سیستم معرفتی دیگر را نشان داد.  برای این منظور، نسبی‌گرا از استراتژی شک‌گرایانه بهره می‌برد.

شک‌گرا می‌گوید هر سیستم معرفتی برای توجیه باورهای درون همان سیستم لاجرم به استانداردهای معرفتی سیستم خودش ارجاع می‌دهد و بدین شکل هر سیستم معرفتی برای اینکه بتواند باورهای خود را توجیه کند مجبور است به دوری باطل متوسل شود. شما می‌پرسید چرا فلان باور موجه و درست است، در پاسخ به شما به استانداردهای معرفتی آن سیستم ارجاع می‌دهند.

شک‌گرا از اینجا نتیجه می‌گیرد که توجیه عقلانی که گرفتار دور نشود وجود ندارد و در نتیجه توجیه عقلانی وجود ندارد و در نتیجه چیزی به نام معرفت هم منتفی است. هیچ سیستم معرفتی توان تولید معرفتی که توجیه عقلانی داشته باشد ندارد و در این زمینه همه سیستم‌ها با هم برابر هستند. ولی نسبی‌گرا می‌خواهد بگوید توجیه هر باوری نسبی است و در نسبت با استانداردهای هر سیستمی موجه است.  برای این منظور، نسبی‌گرا می‌گوید اینکه همه سیستم‌های معرفتی برای توجیه باورهای برگرفته از سیستم خود باید به خود ارجاع بدهند صحیح است ولی نتیجه‌ای که از این می‌گیرد این است که پس همه سیستم‌های معرفتی با هم برابر هستند. اختلاف نظر شک‌گرا و نسبی‌گرا در اینجا بر سر این است که آیا دوری بودن توجیه، توجیه معرفت‌شناختی محسوب می‌شود یا خیر؟ شک‌گرا می‌گوید نه، نسبی‌گرا می‌گوید آری. مشکل نسبی‌گرا این است که نشان دهد چرا توجیه دوری را توجیه معرفت‌شناختی به حساب می‌آورد، بخصوص که این توجیه دوری برای او یک توجیه مطلق است. بر اساس این معیار مطلق همه سیستم‌ها با هم برابرند چرا که بر اساس آن معیار همه سیستم‌های معرفتی موجه بودن باورهای خود را نشان می‌دهند. در این حالت نسبی‌گرا مطلق‌گرا می‌شود.

گذشته از این نکته، به نظر می‌رسد نسبی‌گرا توجیه عمل‌گرایانه در جوامع متفاوت را با توجیه معرفت‌شناختی یکسان در نظر می‌گیرد. در هر جامعه‌ای معیارها و توجیه‌هایی وجود دارد برای اینکه چه چیزی معرفت محسوب می‌شود. ولی همه این معیارها الزاما معرفت‌شناختی نیستند. اینکه ما بگوییم در جامعه ما اینطوری است، صرفا در حال توصیف واقعیت اجتماعی خود هستیم و نه بیان توجیه معرفت‌شناختی باورهای خودمان. مثلا اگر یکی از استانداردهای معرفتی جامعه شما سنت باشد این استاندارد به شکل خام خودش به لحاظ معرفت‌شناختی موجه نیست هر چند ممکن است در جامعه شما چنین استانداردی جاری باشد. سنت مملو از خرافه، تعصب و جهل است ولی درست است که اگر از سنت جامعه خود پیروی کنیم احتمالا در زندگی عملی خود در جامعه دچار مشکلات کمتری بشویم. اگر به شما بگوییم چرا از فلان سنت جامعه خود پیروی می‌کنید، می‌توانید بگویید اینجا اینطوری است؛ این توجیه محافظه کارانه خوبی است ولی توجیه معرفت‌شناختی نیست.  

این دو مقاله را بخوانید:
   


Sankey, H. (2012). Scepticism, relativism and the argument from the criterion. Studies in History and Philosophy of Science Part A43(1), 182-190.

Sankey, H. (2015). Scepticism, relativism and a naturalistic particularism. Social Epistemology29(4), 395-412.

Monday, September 11, 2017

خیامِ هدایت بین شک‌گرایی و بدبینی


صادق هدایت در کتاب «ترانه‌های خیام» با بررسی‌های خود سعی داشته رباعیات متعلق به خیام را از رباعیاتی که به غلط به خیام منتسب شده‌اند، جدا کرده و سپس بر اساس آنچه که از آن خیام برمی‌شمارد به ترتیب به بررسی رویکرد فلسفی و ادبی خیام بپردازد. برخی تمایل دارند «شراب»، «ماهرو» و دیگرِ چُنین واژگانی که در اشعار شعرای ما به کار رفته‌اند را استعاره از مفاهیم دینی در نظر بگیرند. هدایت در بررسی خود نه تنها این نوع نگاه را نمی‌پذیرد که به شکل صریح از دهری بودن خیام سخن می‌گوید. این مسئله خود باعث شده برخی به نقد موضع هدایت در قبال خیام بپردازند. در این نوشته ولی نمی‌خواهم بررسی ادبی انجام دهم بلکه می‌خواهم رویکرد فلسفی خیامی را که هدایت برگرفته از شعرهای او معرفی می‌کند، بررسی کنم. با توجه به اختلاف نظرهایی که در مورد تفسیر خیام وجود دارد، اگر این متن بررسی موضع فلسفی خیامِ هدایت هم در نظر گرفته شود، تعارضی با هدف نوشته پیدا نمی‌کند. 
هدایت می‌گوید خیام در اشعار کوتاه خود اسراری که بشر بدان دست نیافته، آنچه به او تحمیل شده، درد و رنج، امید و اضطراب انسان‌ها و جمله مجهولات و معماهای انسانی را بررسی کرده و سعی دارد راه حل‌ محسوس و عقلانی برای آن‌ها ارائه کند. به عبارت دیگر آنچه خیام می‌گوید جهانشمول است و شامل حال تمامی انسان‌ها می‌شود و آنچنان که هدایت می‌گوید هر انسانی می‌تواند بازتاب مشکلات خود را در این اشعار بیابد. هدایت جایگاه ادبی-فلسفی خیام را با گوته، اپیکور، شکسپیر و شوپنهاور قابل مقایسه می‌داند ولی از آنجایی که به جز اشعار خیام راه دیگری برای شناخت مواضع فلسفیِ واقعی او وجود ندارد سعی می‌کند با توجه به اشعار خیام موضع فلسفی او را استخراج کند (از برخی دیگر آثار همچون نوروزنامه خیام هم در این راستا کمک می‌گیرد ولی عمده تاکید او بر همان رباعیات است).
اولین ویژگی فلسفی خیام که هدایت در این اثر برمی‌شمارد، نپذیرفتن باورهای مذهبی بر اساس نگرشی عقلانی است. از آنجا که خیام نگرش مذهبی به جهان را نمی‌پذیرفته، هدایت، نگرش خیام به جهان و ویژگی‌های نگرش فلسفی او را بررسی می‌کند. هدایت می‌گوید خیام
«تمام مسائل دینی را با تمسخر نگریسته، و از روی تحقیر به علما و فقهایی که از آنچه خودشان نمی‌دانند دم می‌زنند حمله می‌کند. این شورشِ روح آریایی را بر ضد اعتقادات سامی نشان می‌دهد و یا انتقام خیام از محیط پست و متعصبی بوده که از افکار مردمانش بیزار بوده است. واضح است فیلسوفی مانند خیام که فکر آزاد و خُرده‌بین داشته نمی‌توانسته کورکورانه زیر بار احکام تعبدی، جعلی، جبری و بی‌منطق فقهای زمان خودش برود و به افسانه‌های پوسیده و دام‌های خربگیری آن‌ها ایمان بیارود.»

هدایت برای پذیرفتنی نبودن دین نزد خیام، به جبری بودن احکام و تکلیف‌های دین و لزوم پیروی بی‌چون و چرا اشاره می‌کند. این ویژگی‌ها در واقع به غیرعقلانی بودن دین از نظر خیام اشاره دارند. ولی غیرعقلانی بودن دین تنها مسئله خیام با دین نیست، بلکه استفاده «نگهبانانِ دین» از این احکام غیرعقلانی برای در اسارت نگه داشتن عوام نیز مورد نقد خیام است. در عوض، خیام با کنار گذاشتن سخنان دینی، با نگرشی طبیعت‌گرایانه به پرسش‌های مهم زندگی همچون مرگ و زندگی می‌پردازد. هدایت با توجه به زمانه خیام اشاره می‌کند که مقابله عقلانی خیام با باورهای دینی در آن زمان کار بسیار سترگی بوده در حالی که در حال حاضر اگر کسی بخواهد باطل بودن باورهای مذهبی را نشان دهد کار بسیار مهمی نکرده است زیرا در حال حاضر باورهای مذهبی «از روی علوم خود به خود باطل شده است». اگر هدایت در حال حاضر می‌زیست، شاید چنین قاطع حکم بر مهم نبودن تقابل باورهای علمی با باورهای دین نمی‌داد.
هدایت با اشاره اینکه خیام منکر خلق موجودات به صورت جدا جدا توسط خدا بوده، می‌گوید در عوض خیام باور داشته موجودات زنده بر اساس مطابقت با محیط تفاوت کرده‌اند و سپس به غائله علمی در اروپا (منظورش داروین و فرگشت است) اشاره می‌کند و می‌پرسد آیا خیام هشتصد سال پیش از اروپایی‌ها به این نتیجه رسیده است؟ این ایده که موجودات زنده به صورت جدا جدا خلق نشده‌ و تغییر شکل می‌یابند در زمان یونان باستان هم وجود داشته است، اهمیت داروین صرفا طرح این پیش‌فرض نیست بلکه ارائه یک نظریه علمی است که اکنون توسط بسیاری از فیلسوفان علم، به عنوان قانونی طبیعی شناخته می‌شود. با این حال نتیجه‌گیری فلسفی خیام از این ایده جالب توجه است. هدایت می‌گوید در دورانی که انسان را آینه جمال خداوند می‌دانستند و انسان را نماینده او بر زمین، خیام برای انسان چنین جایگاهی قائل نمی‌شده و مرگ او را به اندازه مرگ یک مگس بی‌اهمیت می‌داند. از این سخن نمی‌توان نتیجه گرفت مرگ یک انسان برای دیگر انسان‌ها به اندازه مرگ یک مگس بی‌اهمیت است. با نپذیرفتن نگرش دینی به این نتیجه می‌رسیم که برخلاف آنچه که دین گفته انسان جایگاه خاصی در جهان ندارد. ولی این به این معنا نیست که انسان هیچ جایگاهی در جهان ندارد. فقط دو حالت نداریم: جایگاه برتر یا بی‌جایگاهی. انسان نیز مانند دیگر جانداران جایگاهی دارد. ولی برای طبیعت انسان با یک مگس فرقی ندارد. ولی ما طبیعت نیستیم، انسان هستیم و انسان با مگس برای ما فرق دارد. 
برخی از اشعار خیام با «گویند» شروع می‌شوند. هدایت موضعی که مستقیما پس از «گویند» شروع می‌شود را نقل قول موضع دینی قلمداد می‌کند که سپس با پاسخ خیام به این مواضع مواجه می‌شود. ادعاهایی مطرح می‌شود که گویی همه چیز درباره اینکه از کجا می‌آییم و به کجا می‌رویم کاملا مشخص است در حالی که خیام با اشاره به محدودیت عقل انسان مدعی است که کسی پاسخ به این پرسش‌ها را نمی‌داند. از آنجایی که نمی‌توان سخنی عقلانی در مورد چنین پرسش‌هایی گفت، هدایت می‌گوید:
«آن‌هایی که صورت حق به جانب به خود می‌گیرند و در اطراف این قضایا بحث می‌نمایند جز یاوه‌سرایی کاری نمی‌کنند، خودشان و دیگران را گول می‌زنند. هیچکس به اسرار ازل پی نبرده و نخواهد برد. و یا اصلا اسراری نیست و اگر هست در زندگی ما تاثیری ندارد. مثلا جهان چه محدث و چه قدیم باشد آیا به چه درد ما خواهد خورد؟...پس به امید و هراس موهوم و بحث چرند وقت خودمان را تلف نکنیم آنچه گفته‌اند و به هم بافته‌اند افسانه محض می‌باشد. معمای کائنات نه به وسیله علم و نه به دستیاری دین هرگز حل نخواهد شد». 

تا به حال کسی به «اسرار ازل» پی نبرده ولی بر چه اساسی می‌توان گفت که با عقل و علم هرگز به آن دست نخواهیم یافت؟ شاید دست نیابیم و شاید هم دست نیافتنی باشد و شاید هم اصلا چنین اسراری وجود نداشته باشد و برای هر یک از این مواضع باید دلیلی داشت. دوم اینکه، از اینکه اسرار جهان را کسی نمی‌داند نمی‌توان به این نتیجه رسید که در صورت آگاهی از این اسرار دردی از ما دوا نخواهد شد. اگر بر فرض به شکل قاطع بدانیم که جهان محدث است یا قدیم، یا اصلا جور دیگری است، نگاه ما به جهان دستخوش تغییر خواهد شد و در آن صورت نحوه زندگی کردن ما را هم تحت تاثیر قرار می‌دهد. می‌توان به تفاوت‌هایی که در نگرش انسان به زندگی و خودش بر اثر پیشرفت علم پیدا شده اشاره کرد.
هدایت، در خلالِ اشاره به نادانی ما از اسرار ازل و تاکید بر محدودیت عقل و ترجیح موضع شک‌گرایانه، گاهی از این توصیه فراتر می‌رود و اعلام موضع متافیزیکی می‌کند «در ورای این زمینی که رویش زندگی می‌کنیم نه سعادتی هست و نه عقوبتی. گذشته و آینده دو عدم است و ما بین دو نیستی که سر حد دو دنیاست دمی را که زنده ایم دریابیم.» در حالی که اگر بخواهیم به همان موضع پایبند باشیم باید بگوییم نمی‌توان سعادت یا عقوبتی ورای این زمین را تایید یا تکذیب کرد و باید باور خود به هر یک از این دو موضع را به حالت تعلیق در آوریم. ولی خیام، چنان که هدایت می‌گوید، بیش از این هم از شک‌گرایی عبور می‌کند «در مقابل حقایق محسوس و مادی، یک حقیقت بزرگتر را خیام معتقد است. و آن وجود شر و بدی است که بر خیر و خوشی می‌چربد. گویا فکر جبری خیام بیشتر در اثر علم نجوم و فلسفه مادی او پیدا شده.» و در ادامه می‌گوید به عقیده خیام طبیعت کور و کر است و آسمان تهی است و به داد کسی نمی‌رسد. ولی اگر طبیعت کور و کر باشد، معنای آن این است که نسبت به ما بی‌تفاوت است، ولی بی‌تفاوتی طبیعت نسبت به ما به معنای شر یا بد بودن آن، یا چیرگی بدی و شر بر خوبی نیست. اگر طبیعت نسبت به ما بی‌تفاوت نبود و ما را دوست می‌داشت و اجازه نمی‌داد آسیبی به ما برسد می‌توانستیم بگوییم طبیعت خوب است، همانطور که اگر ما را دوست نمی‌داشت و به ما آسیب می‌زد می‌توانستیم بگوییم طبیعت شر است. در هر دوی این حالات گویی برای طبیعت یک نوع عاملیت در نظر گرفته‌ایم که می‌تواند با ما مهربان یا نامهربان باشد. اگر همین عاملیت را برای طبیعت حفظ کنیم و بگوییم که نسبت به ما بی‌تفاوت است باز هم می‌توان گفت که طبیعت بد است یا نامهربان است ولی مسئله دقیقا همین است که برای طبیعت عاملیتی در نظر نگیریم. بی‌تفاوتی طبیعت نسبت به ما، توصیفی است از اینکه طبیعت به دغدغه‌ها، غم و رنج و شادی ما پاسخگو نیست، نه اینکه نخواهد پاسخگو باشد، بلکه اساسا به کاربردن «پاسخگویی» در مورد طبیعت بی‌معناست. بی‌تفاوتی طبیعت نیز به همین معنا است و نه چیزی بیشتر.
در این نقل قول بهتر می‌توان فهمید که بی‌تفاوتی طبیعت با غیرعامل بودن او همراه است و نه یک بی‌تفاوتی عمدی، «چرخ بی‌قدرت و بی‌اراده است، اگر قدرت داشت خودش را از چرخش باز می‌داشت». ولی گاهی نیز نوعی قصدیت برای طبیعت قائل می‌شود «طبیعت، بی‌اعتنا و سخت، کار خود را انجام می‌دهد. یک دایه خونخوار و دیوانه است که اطفال خود را می‌پروارند و بعد با خونسردی خوشه‌های رسیده و نارس را درو می‌کند.» هدایت در توضیح می‌گوید خیام بر اساس فهمی که از نجوم زمان خود داشته قوانین طبیعت و چرخ را محکوم کرده، هرچند به تفاوت این دیدگاه با قضا و قدر مذهبی هم اشاره می‌کند، چرا که از نظر خیام می‌توان علیه سرنوشت شورید و نسبت به خدا گلایه‌ای نمی‌کند بلکه از چرخ و فلک گلایه می‌کند. نحس دانستن همه کواکب نیز از دیگر مواضع خیام بوده که هدایت به آن اشاره می‌کند. در اینجا دوباره می‌بینیم خیام از موضع شک‌گرایانه خود عدول کرده و مدعی دانش می‌شود، یعنی مدعی دانش نسبت به شر بودن جهان است. بر اساس این موضع‌گیری‌ها می‌توان گفت خیام بیش از آنکه شک‌گرا باشد (موضعی که در آن به دلیل ممکن نبودن پاسخ باید از شکل گرفتن باور در مورد آن پرهیز کنیم یا اگر باوری در مورد آن داریم آن را به حالت تعلیق دربیاوریم) به موضع بدبینی (موضعی که مدعی است پاسخی وجود دارد و آن این است که شر در این جهان غلبه دارد) پایبند است.
موضع‌گیری او نسبت به هستی‌شناختی خودش نیز همیشه یکسان نیست. در عین اینکه گاهی دعوت به لذت بردن و دریافتن لحظه می‌کند در جایی عنوان می‌کند « کاش هرگز به دنیا نمی‌آمدیم حالا که آمدیم هر چه زودتر برویم خوشبخت‌تر خواهیم بود.» هدایت با نام بردن داستانی به زبان پهلوی منشا این سخن را برای خواننده معرفی می‌کند. این موضع بدبینانه علاوه بر ایران باستان، در اساطیر یونان باستان هم وجود داشته و به سیلنوس منتسب است، نقل قولی که مورد علاقه نیچه نیز بود. ولی اگر واقعا موضع کسی این باشد که هر چه زودتر برویم خوشبخت‌تر خواهیم بود، موضع او تجویز خودکشی در لحظه است. با این حال، هیچ یک از این افراد خودکشی را تجویز نمی‌کرده و خود نیز خودکشی نکرده‌اند. درعوض راهکار خیام لذت بردن و خوش بودن (به طور مشخص شراب و زن برای خیام) است. هدایت به واسطه توجه خیام به این زیبایی‌های زودگذر، خیام را متعهد به اصالت زیبایی می‌داند و از این رو چیزهای خوش‌گوار، خوش‌منظر و خوش‌آهنگ را انتخاب می‌کرده است. در صورتی که خیام بدبین نباشد، و شک‌گرا باشد راهکار لذت‌جویی و زیبایی‌دوستی راحت‌تر قابل فهم می‌بود.
هدایت می‌گوید پس از آنکه خیام به بررسی عقلانی پرسش بر سر چیستی جهان پرداخته و پاسخی برای آن نیافته به طبع شاعرانه روی آورده است. اگر چنین باشد، باید گفت خیام شک‌گرا باقی می‌ماند و مدعی دانش نسبت به جهان نمی‌شود ولی شک‌گرایی او به سکوت در مورد این موضوع نیز نمی‌انجامد و سعی می‌کند با زبان شعر به توصیف جهانی که برای انسان قابل فهم نیست بپردازد. شعر قرار نیست حاوی حقیقت باشد و می‌تواند نشان دهنده ترس و امید بشر نسبت به آنچه بر او نامعلوم است هم باشد. در این صورت دعوت خیام به زیبایی و خوشی (گل‌های خندان، بلبلان نالان، مهتاب روی مهتابی، مهرویان پریوش، آهنگ چنگ و شراب گلگون) با موضع شک‌گرایی او همخوان است و بدبینی او واکنشی شاعرانه به شک‌گرایی است و نه موضعی فلسفی مستقل و متعارض با شک‌گرایی. توضیح دیگری برای ناهمخوانی بین شک‌گرایی و بدبینی خیام، توضیح خود هدایت است که به تغییر موضع خیام از جوانی تا کهنسالی اشاره می‌کند، کسی که از بدبینی در جوانی به لذت‌جویی در کهنسالی روی می‌آورد و هدف او از لذتجویی فراموشی است.      

Saturday, September 9, 2017

یقین تو را می‌برد

در فلسفه، معمولا پرسش مورد بررسی «معنای زندگی» است و نه «بی‌معنایی زندگی». شاید چون یافتن معنایی برای زندگی دشوارتر از اعلام بی‌معنایی آن باشد یا شاید چون ما انسان‌ها تمایل داریم زندگی را معنادار جلوه دهیم یا شاید هم به این دلیل ساده که کسی که مدعی وجود چیزی است باید آن را اثبات کند. ولی معنای زندگی چه می‌تواند باشد؟ افرادی که بررسی معنای زندگی خوشایندشان است یا از به چالش کشیده شدن معنای زندگی پریشان خاطر شده‌اند، گاهی به این مسئله مشخص اشاره می‌کنند: «معنای این جهان چیست؟».

پاسخ به «معنای این جهان چیست؟» می‌تواند معطوف به یکی یا هر دو مورد زیر باشد

1)      چرا جهان وجود دارد؟
2)      در این جهان چه باید کرد؟
3)      فرجام ما و این جهان چیست؟

البته افرادی وجود دارند که گمان می‌کنند پاسخی یقینی در مورد اینکه چرا این جهان وجود دارد، خودشان برای چه بوجود آمده اند، چه کارهایی باید بکنند، و به کجا خواهند رفت، وجود دارد. انسانها در بدو تولد، چنین مغرور نیستند و عامل این ضایعه، شست و شوی مغزی در فرآیند آموزش یا فرهنگ‌پذیری است. در بحث بر سر معنای زندگی، به باور موهومی که مدعی پاسخ قطعی به تمامی پرسش‌های مهم زندگی است کاری نداریم.

ابزارهایی که برای پاسخ به این پرسش‌ها داریم علم و عقل هستند، ولی هیچ یک از این دو بزرگوار هنوز پاسخی به این سه پرسش ندارند و ممکن است هیچگاه هم پاسخی نداشته باشند که در آن صورت انسان هرگز معنای زندگی را نخواهد فهمید. «ناتوانی در درک معنای زندگی» با «بی‌معنایی زندگی» یکی نیست ولی تفاوت این دو گاهی برای انسان جویای معنای زندگی، قابلیت نادیده انگاشته شدن دارد. شاید انسان با کمک علم و عقل چند سده دیگر به پاسخی برای این پرسش‌ها دست یافت. بر فرض که چنین امکانی وجود داشته باشد، معنای زندگی برای انسان‌هایی که پیش از بدست آمدن پاسخ به این پرسش‌ها زیسته و مرده‌اند، چه خواهد بود؟ تلاش برای محقق شدن پاسخ به معنای زندگی به این امید که زمانی این پرسش‌ها فراهم خواهند شد می‌تواند انگیزه‌ای قوی برای ادامه حیات ایجاد کند ولی این انگیزه و عمل بر مبنای آن نمی‌توانند پاسخ به پرسش دوم باشد. اگر ما انسانها در شرایطی در آینده تصمیم گرفتیم به جای جنگ و خونریزی و ظلم و ستم تمام وقت، انرژی و هوش خود را معطوف به بررسی علمی و عقلانی این سه پرسش کنیم، هنوز در مورد اینکه در این جهان چه باید کرد به معنای مورد نظر چیزی نگفته‌ایم و با انگیزه خود در حال فراهم کردن شرایطی هستیم که بتوان به این سه پرسش پاسخ گفت. ولی نه تضمینی وجود دارد که عقل و علم بتوانند به این سه پرسش پاسخ دهند و حتی اگر هم بتوانند تضمینی وجود ندارد که انسان در عمل به این پاسخ‌ها برسد.  

گذشته از این سه پرسش و بی‌پاسخی ما به آنها، می‌دانیم که در جهانی که در آن زندگی می‌کنیم رنج و لذت وجود دارد. شوپنهاور بر این باور بود که درد و رنج اصالت زندگی است. نیچه در واکنش به این سخن شوپنهاور، می‌گوید درد و رنج مشکل اصلی نیست، مشکل اصلی درد و رنج بی‌معنا و بیهوده بشر است. البته میزان درد و رنجی که انسان‌ها در زندگی می‌برند وابسته به شرایط بخصوص (مکان، زمان، شرایط اقتصادی، جامعه، فرهنگ، و ...) است ولی درد و رنج در تمامی ادوار زندگی بشر وجود داشته است. چه اصالت در زندگی ما درد و رنج باشد و چه لذت و شادمانی، تا به حال چنین بوده که انسان‌ها پس از مدتی زندگی می‌میرند و شواهدی هم مبنی بر حیات انسان پس از مرگ وجود ندارد. پس با اینکه پاسخ به آن سه پرسش را نداریم و ممکن است هیچگاه هم نداشته باشیم، مدت زمان کوتاهی در این دنیا زندگی خواهیم کرد در این مدت درد و رنج هم بخشی از زندگی ما خواهد بود. ولی حتی اگر شرایط به شکلی باشد که از زندگی لذت زیادی ببریم و درد و رنج به حالت کمینه برسد باز هم نتوانسته‌ایم پاسخی به آن سه پرسش بدهیم، بلکه شرایط مسکوت باقی گذاشتن این سه پرسش فراهم شده است. به عبارتی لذت زیاد باعث شده این سه پرسش اولویت خود را از دست بدهند. ولی درد و رنج هم می‌تواند شرایطی فراهم کند که این سه پرسش فراموش شوند. مثلا اگر شما عضو گروهی باشید که مورد تبعیض هستید و علیه این تبعیض مبارزه کنید، آن سه پرسش به محاق خواهند رفت. به عبارتی مبارزه باعث می‌شود این سه پرسش اولویت خود را از دست بدهند. در نتیجه شرایطی ممکن است موجب فراموشی این سه پرسش برای لحظه‌ای کوتاه یا دوره‌ای طولانی شوند، ولی این رویدادها با یافتن پاسخ به آن سه پرسش یکی نیست.  


حتی اگر پاسخی به این سه پرسش وجود داشته باشد و انسان بتواند به آنها برسد، به نظر نمی‌رسد که در این مقطع تاریخی علم و عقل بتوانند پاسخ‌ها را فراهم کنند. در نتیجه فعلا هیچ دلیلی نداریم که معناداری زندگی را بپذیریم، هرچند نمی‌توانیم از این واقعیت به این نتیجه برسیم که زندگی معنایی ندارد. ولی فرض کنیم پاسخ به این سه پرسش را یافتیم و مثلا چیزی شبیه به این سه جمله بود 1) دلیلی ندارد 2) فرقی ندارد 3) نیستی. به عبارت دیگر، نباید تصور کرد که حتی اگر پاسخی هم برای این سه پرسش وجود داشته باشد و ما هم به آنها دست پیدا کردیم، پاسخ مورد نظر ما برای این سه پرسش – به شکلی که دلیلی برای زنده ماندن و زندگی کردن فراهم کنند – بدست خواهد آمد. ممکن است پاسخ به این سه پرسش به شکلی باشد که دست نیافتن به آنها، از آگاهی نسبت به آنها، مطلوب‌تر باشد. 

پس هنوز معنای زندگی را نمی‌دانیم، ممکن است اصلا معنایی نداشته باشد و در صورتی که معنایی هم داشته باشد معلوم نیست آگاهی نسبت به آن از ناآگاهی نسبت به آن برای ما (نا)مطلوب تر باشد. ولی لذت بخش بودن تلاش برای یافتن معنای زندگی قابل انکار نیست، این لذت خود از آن لذتهاست که باعث می‌شود فراموش کنی معنای زندگی را نمی‌دانی. تلاش برای یافتن معنی زندگی یک قمار تمام عیار است، و این هیجانی است که تنها یک قمارباز قدر آن را میداند   

شعر  زیر بخشی از شعری از نصرت رحمانی است که عنوان این مطلب برگرفته از آن است


شبِ شکوهِ ستوه
مرا به باد سپردی
به بادهای غریب
سپردن، آسان است
شب شکوه ستوه
مرا چو کودک بی یاوری به همهه‌ها
به خونِ دَلَمِه بسته یاران سپردی و رفتی
مرا به خویش سپردی
گذاشتی رفتی
گذشتن، آسان است
شب شکوه ستوه
نه اشک بود نه باران
تداوم خون بود
چه بارشی که زمین را به آسمان می‌دوخت
زِ پُشت پنجره‌ی خون و شب کسی گریید
چه دردناک گریست
چه درد، درد، چه دردی است
گریه مردان
نه، درد آسان است
شبِ تسلسلِ ماتم
شب ستوه و صبوری
شبِ سکوت و سکون
ز هُرمِ حرمتِ تردید در کویر جنون
من، آب می‌گشتم
یقین چه جادویی است
اگر درون سینه حکومت کند، چه نیرویی است
یقین ترا می‌برد


Thursday, August 17, 2017

نقد و بررسی کتاب «مکتب تفکیک» نوشته محمدرضا حکیمی


اگر فردی بخواهد به فهمی از کتاب مقدس دینی که چندین سده پیش نگاشته شده دست پیدا کند، چه باید بکند؟ باید آن را بخواند. اگر فردی بخواهد به فهمی از کتاب مقدس دینی که چندین سده پیش نگاشته شده دست پیدا کند به شکلی که انسان‌های معاصر آن کتاب مقدس و پیام آورش آن را کتاب را می‌فهمیده‌اند چه باید بکند؟ صرفا خواندن آن کتاب مقدس برای راضی کردن این پرسش کافی نیست. این مسئله به فهم کتاب‌های مقدس محدود نمی‌شود، و شامل فهم هر اثری است که در دورانی متفاوت از دوران ما نگاشته شده است. مثلا وقتی کوئنتین اسکینر می‌خواهد به بررسی «شهریار» ماکیاولی بپردازد، مهم‌ترین کاری که می‌کند این است که اطمینان حاصل کند فهم فعلی خود از جهان را در فهم کتابِ ماکیاولی دخیل نکند. اسکینر معتقد است، در صورتی که شرایط فراهم باشد، می‌توان فهم خود ماکیاولی – یا هر شخصیت تاریخی دیگری را – از شهریار بازسازی کرد. بنابراین، استدلال اسکینر دو بخش دارد، اول اینکه او بر این باور است که امکان منطقی بازسازی فهم اثری تاریخی وجود دارد، و دوم اینکه برای تحقق یافتن این امکان منطقی، امکاناتی در دنیای واقع باید فراهم باشد. برخی نسبت به دیدگاه اسکینر در مورد امکان بازسازی فهم تاریخی تردید دارند، ولی اگر چنین فهمی از «شهریار» ممکن نباشد، اسکینر صرفا یکی از اندیشمندان تاریخ است که در تلاش فکری خود به هدف مورد نظرش نرسیده است. این در حالی است که، برای افراد دیندار فهم کتاب مقدس خود، آنچنان که مد نظر مولف کتاب مقدس بوده است، از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است، چرا که دینداران معتقدند سعادت یا گمراهی آنها منوط به عمل بر اساس فهمی صحیح از کتاب مقدس خودشان است. در صورتی که اعمال آنها مبتنی بر فهم صحیحی از کتاب مقدس خود نباشد، به نام دین و خدای خود فهم کج خود را بر اهل دنیا تحمیل کرده‌اند، و هم دنیای آنان را ویران می‌کنند و هم دین خود را.

در مورد قرآن به طور خاص، اگر فرض رایج بین مسلمانان را که کلام قرآن، کلام مستقیم «الله» است بپذیریم، از آنجایی که انسان نمی‌تواند پرسپکتیو انسانی خود را ترک کند و به پرسپکتیو خدا یا «چشم خدا» دست پیدا کند، آنگاه فهم این کتاب آنچنان که آن وجود الهی آن را می‌فهمد منتفی است. در عوض، در چنین وضعیتی، تنها فهمی انسانی و از پرسپکتیو انسانی از این کتاب ممکن است. ولی بین مسلمانان هر فهم انسانی از قرآن پذیرفته شده نیست، و در عوض فهمی که یک انسان خاص، یعنی پیام‌آور دینشان، از این کتاب دارد به عنوان فهم صحیح این کتاب در نظر گرفته می‌شود. پس مسئله اصلی در فهم قرآن به این تبدیل می‌شود که پیام‌آور اسلام چه فهمی از این کتاب داشته است. اگر همانند اسکینر بر این باور باشیم که می‌توان فهم‌های تاریخی را در صورت فراهم بودن امکانات عملی بازسازی کرد، در آن صورت مسلمانان تنها باید به دنبال امکاناتی باشند که چنین فهمی را فراهم کند. اگر چنین امکاناتی در دنیای واقع موجود نباشد، در آن صورت تنها می‌توان گفت که منطقا امکان این بازسازی وجود دارد ولی در عمل، شرایط برای بازسازی این فهم به خصوص در دست نیست. اگر به چنین نتیجه‌ای برسیم، دینداران باید با احتیاط بسیار زیادی به آنچه که از قرآن می‌فهمند عمل کنند و مثلا شاید مجبور باشند اجرای برخی از احکام یا برخی از باورهایشان را به حالت تعلیق در بیاورند. پیچیدگی دومی هم وجود دارد. مثلا مجازات یکی از جرایم مدرن (مثلا قاچاق مواد مخدر) در برخی از کشورهای مسلمان، حکمش اعدام است. ولی در زمان پیدایش اسلام این جرم وجود نداشته است. بنابراین، مسلمانان نه تنها باید فهم پیام‌آور اسلام از قرآن را بازسازی کنند بلکه باید این فهم را چنان بازسازی کنند که بتوانند در مواردی که پیام‌آور اسلام در دوران خود با آنها مواجه نشده بود نیز با فهم او به این موارد بنگرند، به عبارت دیگر آنها باید چنان عمل کنند که اگر پیام‌آور اسلام امروز در جامعه مدرن می‌بود عمل می‌کرد. یعنی، آنها باید بررسی کنند که اگر پیام‌آور اسلام در دوران ما می‌زیست فهم او از کلام قرآن چه نوع مجازاتی را در مواجهه با قاچاق مواد مخدر اتخاذ می‌کرد.

پس با سه مسئله مواجه هستیم:
1)      آیا اساسا بازسازی فهمی خاص که در تاریخ وجود داشته ممکن است؟
2)      اگر این امکان وجود دارد، در عمل چه امکاناتی برای فهم لازم است و آیا این امکانات در دسترس هستند.
3)      اگر این دو شرط برقرار باشند آیا می‌توان این فهم را در مواردی که در زمان پیام‌آور اسلام وجود نداشته نیز به کار گرفت یا صرفا در همان مواردی می‌توان به کار گرفت که پیام‌آور اسلام خود به کار می‌گرفت.

محمدرضا حکیمی در کتاب «مکتب تفکیک»، برقراری مسئله اول را فرض گرفته و به طور خاص به مسئله دوم می‌پردازد. به عبارت دیگر، حکیمی به دنبال بررسی فهم پیام‌آورانه یا فهم صحیح از قرآن و موانع موجود بر سر راه رسیدن به این فهم است «تا چنان شود که گویی حقایق قرآنی بر قلب انسان مستفید از قرآن فرود می‌آید (قرآن را چنان بخوان که بر تو نازل می‌گردد» (ص 82). او سه جریان شناختی را بر می‌شمارد «راه وحی (دین – قرآن)، و راه صرفا متکی به بحث عقلی (فلسفه)، و راه ریاضت (عرفان)» (ص 17) و فهم صحیح قرآن را تنها در صورتی ممکن می‌داند که به خود قرآن رجوع کرده و حکمت قرآنی استخراج شود، رفتن به سراغ قرآن با عینک فلسفی یا عرفانی فهمی ناصحیح یا التقاطی از قرآن به دست می‌دهد. جای یک نوع جریان شناختی که در این تقسیم‌بندی خالی است، علم است (در ص 352 در یکی از پیوست‌های انتهای کتاب سخنی کوتاه در مورد علوم تجربی مطرح می‌شود). مثلا آیا مسلمانان باید با توجه به فرگشت، فهم خود را از داستان آدم و حوا استعاری در نظر بگیرند یا باید این داستان را واقعی در نظر بگیرند؟ اگر روایت آدم و حوا را واقعی و صحیح در نظر بگیریم آنگاه فرگشت نمی‌تواند واقعی و صحیح باشد و بالعکس. به هر حال، جای علم در این کتاب، در کنار فلسفه و عرفان، خالی است. علاوه بر این، در نظر گرفتن عرفان عملی به عنوان یکی از سه جریان «شناختی» قدری بحث‌برانگیز است، مشخص نیست دقیقا عرفان علمی چه نوع شناختی به ارمغان می‌آورد.

هرچند حکیمی، فهم فلسفی و عرفانی از قرآن را مانع فهم صحیح آن می‌داند، ولی چندین بار در این کتاب مشخص می‌کند که هدف او ممنوع شدن فلسفه و عرفان اسلامی یا تکفیر فیلسوفان و عرفای مسلمان یا خفیف و بی‌اهمیت جلوه دادن این دو جریان «شناختی» نیست. به نظر نمی‌آید حکیمی مشکلی با فلسفه داشته باشد، مگر جایی که فلسفه – که پیش از اسلام وجود داشته است – بنیانی برای فهم و تاویل قرآن شود، در حالی که از نظر حکیمی باید مستقیم و بدون پیش‌داوری به سراغ قرآن رفت و «دستگاه معارفی قرآنی – سره و ناآمیخته» را بنا نهاد. به عبارتی، فلسفه و عرفان در صورتی که عینکی باشند که بخواهید قرآن را از طریق آنها بفهمید یا تاویل کنید، فهمی ناسره و التقاطی از قرآن ارائه می‌کنند. یکی از موضع‌گیری‌ها و یکی از مثال‌های او به خوبی نشان می‌دهند که منظور او از تفکیک چیست: «مکتب تفکیک، مکتب تفکیک است، نه مکتب تعطیل، یعنی می‌گوید فلسفه و عرفان – بطور کلی و نه کلا – دوراهی است جدا از راه قرآن و تاثیر پذیرفته از قرآن (در مورد فلسفه و عرفان اسلامی)، نه اینکه کسی فلسفه نخواند و هر مستعدی نیز از آن مطالب چیزی نداند» (ص 59) و «مثلا معاد در قرآن، و معاد در فلسفه، و معاد در عرفان – یا فلسفه عرفانی – بخوبی مرزبندی شود و مشخص گردد، تا دانسته باشد که واقعیت معاد تام جسمانی عنصری قرآنی – سره و ناآمیخته – چیست، و معاد مورد ادعای فلسفه مشائی – مانند معاد فارابی و ابن سینا – یا معاد مورد ادعای فلسفه عرفانی – مانند معاد حکمت متعالیه- کدام است؟» (ص 21). همچنین او به طور مشخص اعلام می‌کند که موضع مکتب تفکیک در قبال فلسفه با افراد ضدفلسفه‌ای مانند غزالی متفاوت است (ص 533).  

 سخن حکیمی در مواردی که بتوان نشان داد فلسفه مورد نظر با آنچه در قرآن مطرح است در تعارض است جدی و قابل تامل است. بخصوص که در حال حاضر، این تنها فهم فلسفه یونان باستان و عرفان هندی نیست که در تاویل قرآن نقش بازی می‌کنند بلکه حتی تاویل‌های پست‌مدرن از قرآن نیز ارائه می‌شود. اگر مثلا نگرش فلسفی شما این باشد که حقیقت مطلق وجود ندارد چگونه می‌توان با چنین نگرشی به تاویل کتابی نشست که مدعی است حقیقت مطلقی وجود دارد؟ این گونه تلاش‌ها صرفا تحمیل یک نوع نگرش فلسفی بر متنی دینی هستند. البته هر کسی می‌تواند تفسیر پست‌مدرن خود از قرآن را ارائه کند، ولی دیگر نمی‌تواند آن تفسیر را به دیگران به عنوان «حقیقتی آسمانی» ترویج کند، یعنی مسئله این نیست که مثلا گروهی پست‌مدرن به عنوان بخشی از فعالیت پست‌مدرن خود بیایند قرآن را همچون دیگر کتابها تفسیر کنند، مسئله زمانی بوجود می‌آید که آن تفسیر پست‌مدرن را دینی و برگرفته از دین جلوه بدهند – مثلا بگوید این تفسیر مورد تایید خدای اسلام است. مثال معروف معاصر، تحمیل مارکسیسم به اسلام (یا شاید اسلام به مارکسیسم) توسط برخی مسلمانان است (به عنوان مثال علی شریعتی). ولی، حکیمی به این موارد متاخر اشاره‌ای نمی‌کند بلکه به «فلسفه اسلامی» و «عرفان اسلامی» می‌پردازد که برای بسیاری به بخشی از اسلام تبدیل شده است (همانطور که شاید زمانی در آینده تفسیرهای پست‌مدرن، مارکسیست یا لیبرال از قرآن و دین هم به عنوان بخشی از اسلام در نظر گرفته شوند). مثلا ملاصدرا توسط برخی چون قدیسی در نظر گرفته می‌شود که فلسفه را به غایت خود رسانده است و دیگر کاری جز فراگرفتن و تقلید و تکرار آن وجود ندارد. این در حالی است که ملاصدرا خارج از این حلقه‌های شیفته، در مجامع فلسفی، شارح گمنام فیلسوفان یونانی است که کمتر کسی نام او را شنیده است – برخلاف افرادی مانند پورسینا و فارابی – «طلاب جوانی که اکنون مقلدوار مسائل فلسفی را از استادان خویش می‌پذیرند، و از اجتهاد عقلی محروم می‌مانند، و هنگامی که خود نیز مدرس شدند همین روش را ادامه می‌دهند، و اگر مقالاتی بنویسند سراسر آن مقالات و اظهارات فریاد خوان تقلید است» (ص 157). بنابراین، حکیمی در این راستا باید گروهی را مجاب کند که آنچه به عنوان بخشی از اسلام در نظر می‌گیرند (فلسفه و عرفان اسلامی)، بخشی از اسلام نیست.

در واقع حکیمی به اندازه کافی کلام قرآن را جدی می‌گیرد که وعده هدایت انسان را که در آن داده شده بپذیرد و از اینکه تاریخ اسلام مملو از «درگیری، فساد، و انحطاط و عقب افتادگی، و اختلاف و خونریزی، و نفوذپذیری و بیگانه‌سروری» (ص 19) است، نتیجه می‌گیرد که مشکل فهم مسلمانان از قرآن است چرا که نتوانسته‌اند بر اساس فهمی صحیح از قرآن، انسان و جامعه مطلوب آن کتاب را بسازند. مسلمانان برای چنین فهمی، از نظر حکیمی، به جای اینکه با فلسفه و عرفان سراغ اسلام بروند، باید به معلمان خود این کتاب مراجعه کنند. ولی حتی اگر این نکته هم مورد تایید خواننده نباشد، حکیمی استدلال بسیار ساده و قوی درباره تفکیک دارد، او می‌گوید باید قواعد حاکم بر فهم قرآن را یافت و با همان‌ها به فهم قرآن پرداخت و فلسفه یا عرفان را نباید به جای آن قواعد جا زد. این نکته، نکته کلی و صحیحی است و به همین مثال دینی محدود نمی‌شود. اگر کتاب «محاکمه» کافکا را به عنوان یک رمان در نظر نگیرید و آن را کتابی جامعه‌شناختی در توصیف جامعه مدرن در نظر بگیرید، این کتاب را با قواعد حاکم بر رمان بررسی نکرده‌اید و در عوض با قواعد علمی مورد بررسی قرار داده‌اید. کافکا نمی‌خواسته کتابی علمی بنویسد، و این کتاب نیز کتابی علمی نیست. ممکن است شما بگویید که می‌خواهید سخنان مطرح شده در محاکمه را از منظر علمی بررسی کنید و ببینید چقدر صحیح هستند، می‌توانید این کار را بکنید ولی نباید فراموش کنید که این بررسی انگیزه شما بوده ولی نشان دهنده ماهیت این کتاب یا قواعد حاکم بر فهم آن نیست. در نتیجه وقتی حکیمی عنوان می‌کند «مکتب تفکیک... ضدفلسفه نیست، ضد «تاویل» است، و معتقد است که «تفکیک» میان فلسفه و عرفان و قرآن یک ضرورت علمی است» (ص 38) مادامی که بتوان نشان داد که قواعد حاکم بر فهم قرآن با قواعد حاکم بر فهم فلسفی و عرفانی متمایز است، موضع مکتب تفکیک نه تنها صحیح است، که پذیرفتن آن ضروری است. حکیمی بر این باور است که می‌توان بر اساس متن قرآن و احادیث «یک دستگاه شناختی ناب و خالص تدوین یابد و عرضه شود، و به نام «نظام حکمت قرآنی» به جهانیان معرفی گردد» (ص 39). واژه «شناختی» همانطور که پیشتر هم اشاره شد، به نظر چندان واژه مناسبی نیست و می‌تواند زمینه سوتفاهم باشد. دقیقا مشخص نیست منظور حکیمی از این واژه چیست و جایی هم در کتاب به توضیح مشخص و مجزای این واژه نمی‌پردازد. در حالی که معانی متفاوت این واژه، هر یک می‌توانند پیامدهای کاملا متفاوتی در مورد مکتب تفکیک بوجود بیاورند.

حکیمی در این کتاب، در کنار معرفی ایده «تفکیک»، برخی ملاحظاتی را مطرح می‌کند که به نظر می‌رسد می‌توان حتی با نپذیرفتن آنها هم همچنان به درست بودن «ایده» تفکیک پایبند بود. به عنوان مثال، او تکثر در دیدگاهها و مکاتب فکری را به نوعی گمراهی بشر می‌داند که در صورتی که از ابتدا از پیامبران پیروی کرده بودند چنین نمی‌شد و به دانش صحیح دست می‌یافتند. پذیرفتن ایده تفکیک، پذیرفتن این گونه سخنان حکیمی را الزام‌آور نمی‌کند. حتی اگر خداناباور باشید، می‌توانید ایده تفکیک را بپذیرید بدون اینکه در دغدغه‌های دینی حکیمی یا برخی از مواضع او سهیم باشید. ضرورتی ندارد تمامی آنچه را حکیمی تحت عنوان «جریان‌های شناختی» برمی‌شمارد نیز بپذیریم، مثلا می‌توان به جای عرفان عملی که مشخص نیست چگونه شناختی می‌تواند ایجاد کند، علم مدرن را در لیست جریان‌های شناختی بگذارید.

در تقسیم بندی جریان‌های شناختی، حکیمی این سه جریان را به شکل مطلق جدا از هم نمی‌داند (ص 168). مثلا در ص 55 در بررسی جریان نخست شناختی خود که «وحی» است، در انتها در پرانتز می‌گوید «با تعقل در داده‌های وحی» می‌توان جلوی التقاط را گرفت. در نتیجه، حکیمی منکر نقش عقل در جریان نخست شناختی (وحی) نیست بلکه از نظر او درست این است که عینک وحی را به چشم عقل بزند (ص 51) یا در موردی با صراحت بیشتر می‌گوید «نیز باید بدانیم که تقسیم مکتبهای اعتقادی و شناختی به سه مکتب یاد شده، به این معنی نیست که در مکتب نخست و سوم عقل بطور مطلق معزول است، نه، بلکه در مکتب سوم مقدمات و مبادی کشف و راه آن و برخی امور دیگر با عقل تعیین می‌شود، و اما در مکتب وحی، عقل – چنانکه معروف است – حجت باطنی است و تصدیق وحی در آغاز با اوست» (ص 162). هرچند اگر حکیمی به شکل گسترده‌تری به بررسی نقش و جایگاه عقل در فهم وحی می‌پرداخت کمک بیشتری به فهم موضع او می‌کرد، ولی همین مقدار کافی است که متوجه بشویم او به کارگیری عقل در فهم وحی را انکار نمی‌کند، بلکه عقل به خودی خود را برای رسیدن به حقایق کافی نمی‌داند و منتقد تحمیل گونه‌هایی از نگرش فلسفی به قرآن است. با این حال، تاکید بر لزوم خالص و سره بودن آنچه «حکمت قرآنی» می‌خواند قدری ابهام برانگیز است.

حکیمی عنوان می‌کند که فیلسوفان مسلمان، اسلام را با دیگر نگرش‌های فلسفی یونانی یا ایران باستان ترکیب کرده‌اند و گلایه می‌کند که چرا به جای این التقاط نرفته‌اند سراغ خود دین تا حکمت خالص و سره بدست بیاورند، در حالی که از نظر او «فقهای بزرگ مکتب خالص فقهی اسلامی پدید آوردند» (ص 68). این سخن عجیبی است چرا که خود حکیمی عامل گمراهی انسان‌ها و متحقق نشدن آنچه مدینه فاضله دینی خود برمی‌شمارد و همچنین تنوع و تکثر مکاتب و دیدگاهها را نتیجه التقاط می‌داند، در حالی که مدعی است که مکتب فقهی خالص اسلامی وجود دارد. چگونه ممکن است مکتب فقهی خالص اسلامی داشته باشیم ولی فهم خالص قرآن بوجود نیامده باشد و حکمت قرآنی استخراج نشده باشد؟ آیا این دو شرط لازم برای بوجود آمدن مکتب خالص فقه اسلامی نیستند؟ بر چه اساسی می‌توانیم تشخیص دهیم که این فقهی که ایشان از آن سخن می‌گوید مکتب خالص اسلامی است؟ البته ایشان می‌تواند با بررسی تاریخی مثلا نشان دهد که فقهای مسلمان تنها با بررسی خود اسلام به فقهی که رسیدند رسیدند، ولی بر فرض هم که این درست باشد این ادعا ادعایی است بر مبنای شواهد تاریخی موجود و نه اینکه مثلا کسی به «حکمت قرآنی» دست یافته باشد و بر آن اساس ادعا کند که فقه اسلامی خالص ولی فلسفه اسلامی خالص نیست، که اگر به آن حکمت دست یافته باشد دیگر چه نیازی به مطرح کردن مکتب تفکیک است؟ در حالی که به لحاظ شواهد تاریخی، اینکه فقه اسلامی به دیگر مجموعه‌های حقوقی در دیگر مکتبها و نحله‌ها روی نیاورده باشد مورد تردید است (1). به همین ترتیب، ادعای حکیمی مبنی بر اینکه وحی «باب تازه‌ای از معرفت به روی بشریت گشوده است که تا پیش از نزول قرآن آن باب گشوده نبوده است» (ص 68) نیز قابل بررسی است. اگر ما به این حقایق بنا به دلایلی همچون حکومت ستمگران بر مسلمانان یا التقاط دست پیدا نکرده‌ایم، چگونه ممکن است بتوانیم تشخیص دهیم که نه تنها اینها معرفت هستند که معرفتی هستند که تا پیش از قرآن باب آنها گشوده نشده بوده است؟ نمی‌توان هم اعلام کرد که این معارف خالص و تام هستند و هم اعلام کنیم که نتوانسته‌ایم آنها را شناسایی کنیم، می‌توان گفت اگر پیروان مکتب تفکیک پس از پژوهش آنها را شناسایی کردند، تازه می‌توان بررسی کرد مثلا آن معرفتی که مکتب تفکیک از قرآن به شکل غیر التقاطی بدست آورده با دیگر انواع دانشی که داریم چه تفاوت‌ها و شباهت‌هایی دارد.

همانطور که پیش‌تر هم گفتم، مکتب تفکیک در صورتی که بتواند نشان دهد که قواعد حاکم بر فهم قرآن متفاوت از فلسفه و عرفان است پذیرفتن ایده تفکیک به لحاظ عقلی ضروری است. ولی بیش از هر چیز، نخست باید تفاوت قواعد نشان داده شود. ولی در این کتاب این کار صورت نمی‌گیرد و تنها فرض بر این است که چنین تفکیکی وجود دارد و باید بر اساس آن به حکمت قرآنی دست پیدا کنیم. اگر نشان داده شود که ایده تفکیک قابل دفاع است (از طریق نشان دادن تفاوت قواعد فهم قرآن) و می‌توان فهمی مستقل از فلسفه یا عرفان از قرآن داشت، بخش زیادی از استخراج آنچه که حکیمی حکمت قرآنی می‌نامد نیز معین می‌شود. در عین حال، حکیمی عنوان می‌کند که در صورتی که مکتب تفکیک به هدف خود برسد آنگاه پاسخ‌های آماده خود را برای پرسش‌های متفاوت از قرآن آماده می‌کند و ارائه می‌کند (ص 75). مثال او این است که اگر کسی در مورد معاد بپرسد، پاسخ خود قرآن به او عرضه می‌شود نه مثلا معاد با تاویل فلان فلسفه یا عرفان. اینجا باید قدری بر واژه «حکمت» در ترکیب حکمت قرآنی که توسط حکیمی به کار می‌رود دقت کنیم. اگر کسی بگوید خود قرآن در مورد معاد چه می‌گوید، یافتن پاسخ به این پرسش کار سختی نیست، به این معنا که می‌تواند در کل قرآن جستجو کند ببیند در مورد معاد در این کتاب چه بیان شده است. ولی ممکن است افراد متفاوت با خواندن روایت قرآن از معاد به نتایج متفاوتی برسند. احتمالا تاکید بر «حکمت» قرآنی از این رو است، یعنی یک حکمتی باید از خود این کتاب برای فهم آن اخذ شود و گرنه صرف مسئله روخوانی قرآن مطرح نیست. ولی واژه «حکمت» هم قدری گنگ است بخصوص که آن حکمت مورد نظر که در این کتاب در مورد آن بحث می‌شود معرفی نمی‌شود و وجودش پیش‌فرض گرفته شده است.  در عوض محمدرضا حکیمی یک برنامه پژوهشی بسیار گسترده (تنها تیتر مباحثی را که باید بررسی شود مطرح می‌کند؛ این بخش 65 صفحه است) تعریف می‌کند که بررسی آن برای رسیدن به حکمت قرآنی لازم است. اگر در کشور ما پژوهش جایگاهی داشت این طرح پژوهشی می‌توانست انجام شود و بررسی‌های مورد نظر حکیمی اجرا گردد، این طرح پژوهشی نه تنها مشکلی ندارد که از جمله جامع‌ترین طرح‌ها برای بررسی نفوذ فهم‌های تاویلی در رابطه با قرآن و بدست آوردن فهمی متکی بر خود قرآن است. ولی همانطور که عنوان شد باید صبر کنیم این پژوهش (که تنها فهرست کردن عناوین اصلی آن 65 صفحه به طول انجامیده است) انجام شود تا در نهایت بتوانیم تصمیم بگیریم که «حکمت قرآنی» مورد نظر حکیمی دقیقا چیست تا بتوانیم به قضاوت بنشینیم، «هنگامی که می‌گوییم مکتب تفکیک یعنی آن جهان‌بینی، و جهانشناسی، و نظام شناختی، و دستگاه فکری و مبنای اعتقادی (و سیستم تعقلی)، که میان مفاهیم و اصطلاحات بشری، یا ممتزج، از سویی؛ و معارف خالص الهی و آسمانی (متخذ از کتاب و سنت) از سویی دیگر، تفاوت قائل است، و فرق می‌گذارد» (ص 161). کتاب «مکتب تفکیک» در 545 صفحه توسط انتشارات دلیل ما به چاپ رسیده است (چاپ هشتم این کتاب در سال 1383 انجام شده است). در این کتاب همچنین افرادی که به این نوع نگرش پایبند بوده‌اند نیز معرفی می‌شوند (زندگینامه مختصر، شرح آرا و آثار آنها). این کتاب روان و خوشخوان، از آثار مهم درباره رابطه دین و فلسفه، و وحی و عقل در اسلام، به زبان فارسی است و خواندن آن برای افراد علاقه مند به این حوزه - فارغ از هر موضعی که نسبت به آن دارند - ضروری است. از آنجایی که سوتفاهم‌های بسیاری پیرامون «مکتب تفکیک» وجود دارد خواندن این کتاب می‌تواند به راحتی به برطرف شدن این سوءتفاهم‌ها کمک کند.   

1)      به عنوان مثال برخی بر این باورند که قوانین ساسانیان خمیرمایه فقه اسلامی است و برخی نیز این تاثیر را تایید می‌کنند ولی در میزان آن چند و چون می‌کنند. به عنوان یک نمونه می‌توانید به این مقاله مراجعه کنید https://www.jstor.org/stable/3399405?seq=1#page_scan_tab_contents  

پست آخر.

اوراق شعر ما را بگذار تا بسوزند لب های باز ما را بگذار تا بدوزند بگذار خون ببارد از روی سینه ما روزی شکفته گردد گلهای کينه ما